Los orígenes de la justicia en Hume y Rawls: la afectividad como impulso originario

César David   Martinez Cerutti

doi:10.56487/enfoques.v37i1.1215

Autores/as

César David Martinez Cerutti Universidad Nacional del Comahue Neuquén, Argentina - CONICET

DOI:

https://doi.org/10.56487/enfoques.v37i1.1215

Palabras clave:

Sentido de justicia ― Sentimiento de humanidad ― Afectividad ― Justicia ― Motivación

Resumen

El objetivo del presente artículo es reflexionar sobre la relación entre la dimensión afectiva y los orígenes de la justicia en las teorías de Hume y Rawls. Mientras el primero postuló el sentimiento de humanidad (humanity) en su Investigación sobre los principios de la moral, Rawls sugirió el sentido de justicia (sense of justice) a la hora de explicar esta tendencia en la tercera parte de la Teoría de la Justicia. Con base en estas consideraciones, se entenderá en este trabajo a la dimensión afectiva como un impulso originario que justifica la tendencia de los seres humanos a organizarse y vivir en sociedad. Tal análisis busca establecer cuáles son las continuidades y rupturas entre los autores, así como también indagar en las influencias que la filosofía de Hume tiene en la propuesta rawlsiana.

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Referencias

David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana (Madrid: Orbis, 1984), 709 (énfasis añadido).

David Hume, Investigación sobre los principios de la moral (Quilmes: Prometeo, 2015), 132.

Esta distinción también es entendida como la oposición entre circunstancias subjetivas y objetivas respectivamente. Por otra parte, Rawls va a complejizar esta idea con la de “lotería natural” y “lotería social”. La primera refiere al azar y la contingencia en nuestra condición subjetiva, como puede ser nacer con algún tipo de discapacidad o algún don especial, mientras que la segunda refiere a la contingencia entre pertenecer a un sector social privilegiado o marginal. La idea de la lotería refiere a que son cuestiones contingentes que no podemos controlar y, por lo tanto, según Rawls no son justas ni injustas en sí mismas, sino que lo justo o injusto se determinará en función de cómo la estructura básica de la sociedad actúa para corregir estas situaciones.

Ibid., 722. Esta concepción de la subjetividad es retomada por Rawls en su teoría de la justicia. La diferencia será terminológica, pues en lugar de generosidad limitada refiere a “altruismo limitado”. Sobre esto volveré más adelante. Por otra parte, resulta interesante notar cómo en esta cita de Hume podemos ver a grandes rasgos las dos típicas oposiciones que se vieron reflejadas en la tradición contractual de Locke, Hobbes y Rousseau, es decir, la discusión en torno a la naturaleza moral del ser humano. Si bien esta discusión supone mucho más de lo que aquí puede tratarse, a grandes rasgos, muchas veces es entendida como la oposición entre una naturaleza egoísta y violenta del ser humano reflejada en Hobbes, enfrentada a otra benevolente y social, reflejada en la noción de buen salvaje de Rousseau. Más allá de los matices del caso, Hume parece querer evitar ambos extremos y opta por definir al ser humano como una especie marcada por ambas tendencias.

Vale la pena aclarar que Hume en algunos pasajes se refiere a la justicia como algo natural. En este contexto, solo es válido afirmar que la justicia es natural a los seres humanos, si por “natural” entendemos que depende de características tales como la previsión, los sentimientos y los principios asociativos. Así, este sentido del término “natural” se opone a lo natural concebido como “milagroso o divino”. Para un tratamiento profundo de este problema, puede verse el estudio introductorio de M. Hurtado a las Investigaciones, puntalmente el apartado “Propuestas del derecho natural”, ibid., 132.

Ibid., 236 (énfasis añadido).

Ibid., 169.

Ibid., 185.

Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, 495 (énfasis añadido).

Solo a modo de comentario, cabe la siguiente lista: R. Nozick, en Anarchy state and utopia (1974); A. MacIntyre, en After virtue (1981) y en Whose justice?: Which rationality? (1988); A. Sen, en Commodities and capabilities (1985); W. Kymlicka, en Liberalism, community, and culture (1989); C. MacKinnon, en Feminism unmodified (1987); y Q. Skinner, en su libro Li berty before liberalism (1998). No es el objetivo de este artículo desarrollar estas críticias, sino más bien referir al menos a obras de diversas corrientes que han sido sumamente críticas de la propuesta rawlsiana.

Para ello, puede verse Michael L. Frazer, “John Rawls: Between two enlightenments”, Political Theory 35, n.o 6 (2007): 756-80; Banerjee Kiran y Jeffrey Bercuson, “Rawls on the embedded self: Liberalism as an affective regime”, European Journal of Political Theory 14, n.o 2 (2015): 209-28.

Para un abordaje más general sobre estas dos tradiciones ilustradas, puede verse el texto de Longhini, C., “Presencia de los sentimientos morales en la tradición ilustrada”, Nombres, 19 (2005), 23-29. Dicho texto no refiere específicamente a Rawls, sino que se trata de una recons trucción histórica sobre estas dos tradiciones en un sentido más amplio y sin remitirlas a un autor en particular. Por otro lado, para una resignificación de la obra de Rawls a partir de Hume, recomiendo Javier Flax, “La recuperación rawlsiana de la teoría de la justicia de Hume”, Discu siones en torno a la naturaleza humana: homenaje a David Hume, comp. por Romina Pulley y Nahuel Charri (Buenos Aires: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2011), 634-53.

Cf., principalmente, J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil (1689); J. J. Rousseau, El contrato social (1762); T. Hobbes, Leviatán (1651). Estos son los textos en los que Rawls basa su lectura.

Ibid., 136.

El objetivo es, en última instancia, ofrecer una “psicología moral razonable”, es decir, una teoría normativa que describa el equilibrio entre el egoísmo y el altruismo limitado, de modo tal que se trate de algo factible y realizable, que no “sobreestime” la bondad del ser humano. Sobre esta cuestión, recomiendo la lectura de la introducción de Samuel Freeman, Rawls (Fondo de Cultura Económica, 2016), en donde se comentan las principales motivaciones e influencias teóricas presentes en Rawls al momento elaborar su teoría de la justicia. Dicha discusión implica no solo la continuidad o ruptura para con diversos presupuestos filosóficos, sino también el vínculo de Rawls con el cristianismo y la concepción de subjetividad allí presente. En tal sentido, es interesante notar cómo la discusión en torno a la teoría de la justicia no solo refiere al espectro liberal, utilitarista y contractual, sino que también puede referirse a ciertas influencias religiosas.

Freeman, 584.

Las tensiones entre el interés individual y el bienestar general han sido tratadas en forma detalla da en F. Ovejero, “Las motivaciones en Rawls”, en Claudio Amor, comp., Rawls post Rawls (Bue nos Aires: Prometeo Libros, 2006), 159-182. Según el autor, existe en la teoría de la justicia un conflicto entre lo que denominó “motivación productiva” y la “motivación ciudadana”. Mientras que la primera se vincula al interés egoísta y la competencia que necesita el mercado, la segunda se vincula a la estabilidad y la cooperación que supone el sentido de justicia en un contexto democrático.

Ibid., 141.

Freeman, Rawls (Fondo de Cultura Económica, 2016), 145.

John Rawls, Justicia como equidad: una reformulación (Barcelona: Paidós), 43.

Freeman incluso llega a afirmar que la reciprocidad “es la suposición psicológica más importante de la teoría de la justicia de Rawls”. Ibid., 231.

Ibid., 17.

En toda esta discusión en torno a la integración social, pueden rastrearse las influencias que el pensamiento de Hegel tuvo en la obra de Rawls, particularmente las cuestiones referidas al reconocimiento. Al igual que Hegel, Rawls entendió que ciertas tensiones o contradicciones en el plano social son la condición de posibilidad para una síntesis que se extiende desde lo individual a lo general. Este desarrollo dialéctico se podrá apreciar más adelante, cuando comente las tres etapas de la psicología moral razonable propuesta por Rawls. Por cuestiones de tema y extensión, solo lo menciono a modo de comentario, aunque me gustaría poder abordar este tema en un futuro trabajo. A su vez, sobre el vínculo entre la teoría de la justicia y el pensamiento hegeliano, recomiendo la lectura de Jeffrey Bercuson, John Rawls and the history of political thought: The Rousseauvian and Hegelian heritage of justice as fairness (New York: Taylor & Francis, 2014).

Lo que Rawls entiende por “psicología moral razonable” no debe entenderse como una teoría psicológica de carácter científico o terapéutica, sino que describe lo que según Rawls representa el desarrollo moral esperable y deseable de los individuos que componen una sociedad bien ordenada y que aspire a mantenerse estable a lo largo del tiempo. El mencionado desarrollo moral se presenta en un orden progresivo que va desde lo primitivo o primigenio y finaliza con una madurez propia de un ciudadano modelo.

Ibid., 33.

Aquí puede apreciarse otra coincidencia metodológica con Hume: evitar fundamentar su propuesta normativa desde un marco religioso.

Ibid., 446.

A este respecto, Rawls sostiene lo siguiente: “Así, adquirimos afectos a unas personas o a unas instituciones según percibamos la forma en que ellas se preocupan de nuestro bien. La idea básica es una idea de reciprocidad, una tendencia a ‘pagar en la misma moneda’. Pero esta tendencia es un profundo hecho psicológico. Sin ella, nuestra naturaleza sería muy diferente, y la beneficiosa operación social sería frágil, cuando no imposible”. Ibid., 447.

Es importante no confundir autoridad con autoritarismo, pues la obediencia del niño se debe fundamentalmente al respeto que tiene por sus padres y no al miedo o temor que estos pudieran generarle. Esto afirma nuevamente la idea comentada anteriormente de que el sentido de justicia tiende a generar una estabilidad por las razones correctas.

Mientras que la moral de la autoridad transcurre en un ámbito exclusivamente privado y familiar, la moral de la asociación se estructura en relaciones que exceden lo estrictamente privado. Se podría pensar que refleja lo que Nussbaum denominó “esfera media”. Martha Nussbaum, La ira y el perdón: resentimiento, generosidad, justicia (México: Fondo de Cultura Económica, 2018), 220. Es decir, aquella esfera que se coloca como un punto intermedio entre lo público y lo privado (clubes, colegios, instituciones religiosas, etc.). Finalmente, la moral de los principios representa el ámbito público.

Ibid. 442.