Hacia una nueva tabla de valores: Nietzsche como “profeta” de la posmodernidad

Ramón L. Pérez Soto

doi:10.56487/sjj6d519

Autores/as

Ramón L. Pérez Soto Facultad de Teología, Universidad Adventista de Chile, Chillán, Chile

DOI:

https://doi.org/10.56487/sjj6d519

Palabras clave:

Nietzsche — Posmodernidad — Genealogía de la moral — Cristianismo — Tabla de valores — Nihilismo — Transvaloración

Resumen

A pesar de la resistencia que pueda generar en algunos ambientes, es un hecho, y no se puede ignorar, que la figura de Nietzsche es fundamental para comprender el desarrollo del pensamiento durante los siglos xx y xxi. Más aún, su proyecto filosófico parece guardar una interesante coincidencia con el fenómeno denominado posmodernidad. En este sentido, resulta pertinente la pregunta por el punto o puntos específicos de contacto entre la filosofía nietzscheana del futuro y su aparente cumplimiento epocal. Por otro lado, se debe recordar que su filosofía conlleva una crítica corrosiva del cristianismo, sobre todo en cuanto a la cuestión moral. De hecho, Nietzsche considera al cristianismo como perpetuador de aquel sistema perverso, que sujeta a los individuos a la esclavitud moral, originada en el resentimiento. Luego de una impecable genealogía de la moral, que explicita la génesis de tal condición, Nietzsche hace evidente su propuesta moral. Una nueva tabla de valores, que redima a los esclavos en moral, más allá del bien y del mal. En este punto, resulta interesante detenernos en la evaluación de dicha propuesta moral de Nietzsche —o nueva tabla de valores— para encontrar los puntos de cercanía o lejanía respecto de la propuesta moral posmoderna.

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Referencias

Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. 4, ed. de Diego Sánchez Meca (Madrid: Tecnos, 2006), 489.

Véanse Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, 2.ª ed. (Madrid: Trotta, 2010); Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración (Madrid: Trotta, 1998); Jacques Derrida, Espolones: los estilos de Nietzsche (Valencia: Pre-textos, 1981); Jacques Derrida, De la gramatología (México: Siglo XXI, 1971); Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Anagrama, 1998).

Véase a Jürgen Habermas, “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”, en Sobre Nietzsche y otros ensayos, trad. por Carmen García Trevijano y Silverio Cerca (Madrid: Tecnos, 1982).

Véase a Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, trad. por Emilio Estiú (Buenos Aires: Katz Editores, 2008).

“Nietzsche siente que su nombre está ligado a acontecimientos venideros de proyección apocalíptica. Períodos de grandes destrucciones y cambios sucederán antes de que despunte un nuevo amanecer. A su hermana escribió: ‘¿Me tienes todavía por un escritor? Mi hora ha llegado’ (19 de junio de 1881). Y esta hora es, evidentemente, la de la acción. Nietzsche está convencido de que su palabra no sólo anuncia los acontecimientos venideros, sino que los incita. Cree ser la causa de cambios terribles” (Victor Massuh, Nietzsche y el fin de la religión [Buenos Aires: Sudamericana, 1985], 18).

David Levin, Opening of vision: Nihilism (Florence, KY: Routledge, 1988), 6.

No debe sorprendernos esta similitud en el “estilo” empleado por Nietzsche, respecto del con tenido y mensaje bíblico. En el caso de Así habló Zaratustra, la obra se presenta como un antievangelio, que incorpora citas bíblicas “invertidas”, lo que responde al proyecto “transvalorador” emprendido por Nietzsche. Lo mismo se puede decir en relación con el tono premonitorio o “profético”: Nietzsche “se pone al margen de su época, opta por la soledad expectante, marginal y altiva de un profeta del Antiguo Testamento, cuya patria verdadera radica en aquel mundo que sus visiones preanuncian. Esta actitud profética tiene sus raíces en la aceptación de la soledad” (Massuh, Nietzsche y el fin de la religión, 26).

Laura Laiseca, El nihilismo europeo (Buenos Aires: Biblos, 2001), 131. Carlo Sini apunta otras: “El estallido futuro de guerras mundiales de alcance desconocido hasta entonces, además del desencadenamiento cruel de una conflictividad social interior a los estados en la que los hijos combatirían contra los padres y los hermanos entre sí […] el inminente desmoronamiento de los valores morales compartidos, vaticinando un siglo que haría tabla rasa de toda norma ética y toda ideología […] intuyó antes que nadie lo que daría de sí el fenómeno de wagnerismo, tanto en términos políticos como en términos de degeneración del arte, reducido a emociones populares (y lucrativo para algunos). […] Fue el primero en preguntarse a qué resultados, no por cierto pacíficos, abocaría el movimiento de la liberación del proletariado y de la mujer […] se dio cuenta […] del progresivo desmantelamiento de las universidades, reducidas a lugares de cultura ‘periodística’” y “del encanallamiento de la escuela y de la cultura, traducida, ésta, a un enciclopedismo de estar por casa o a la vulgaridad. […] Imaginó escenarios apocalípticos y la ‘desertización’ del planeta, además del desencadenamiento de un irracionalismo difuso. […] Vio, en resumidas cuentas, la catástrofe de la ‘modernidad’ y de su superficial, y a menudo ni si quiera inocente, optimismo” (“Las profecías de Nietzsche”, en Cuadernos de crítica de la cultura, n.º 40 [2000]: 74-75). También para Fernández del Riesgo, Nietzsche “realmente […] fue un profeta”, y menciona dentro de sus “profecías”: “el fin de la época moderna”, el surgimiento de una forma de hacer ciencia que raya en el idiotismo, la aparición de un nuevo ateísmo que posibilita la completa superación del hombre, entre otras (“Nietzsche, profeta de la postmodernidad”, Cuadernos de realidades sociales, n.os 43 y 44 [enero de 1994]: 224-226).

Walter Kaufmann, Nietzsche: Psychologist, antichrist (Ewing, NJ: Princeton University Press, 1975), 98.

Ibid., 98.

Ibid., 98-99.

Véase Friedrich Nietzsche, “Introducción”, en La ciencia jovial, trad. por J. Jara (Caracas: Monte Ávila Editores, 1992), xix.

Robert C. Solomon, What Nietzsche really said (Westminster, MD: Schoken Books, 2000), 97. “¿Cuándo podremos comenzar, nosotros hombres, a naturalizarnos con la naturaleza pura, nuevamente encontrada, nuevamente rescatada?” (Nietzsche, La ciencia jovial, 109).

Ibid., 276 (“Amor fati: ¡que éste sea mi amor de ahora en adelante! […] ¡alguna vez quiero ser solamente uno que dice sí!”).

“El más rico en plenitud de la vida, el dios y el hombre dionisíaco […] lo malvado, insensato y espantoso aparece en él, por decirlo así, permitido, a consecuencia de un exceso de fuerzas generadoras, fecundantes, que están en condiciones de producir en cada desierto una abundante tierra fértil todavía” (ibid., 370). A la imagen trágica de la cultura griega, por lo tanto, desde esta perspectiva saludable, Nietzsche opone la “decadente civilización europea moderna”, cuya principal característica “es su exclusión o su obsesivo intento de exclusión del dolor del estado creador artístico original, o sea, de la experiencia con la que los instintos interpretan y dan forma a la realidad para asimilarla como condición de vida” (Diego Sánchez Meca, Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo [Madrid: Tecnos, 2005], 169).

“De aquí la tensión que simboliza la oposición del principio dionisíaco, por el que el hombre es arrancado a sí mismo y participa en algo más vasto y más profundo, y del principio apolíneo, fuente de vida individual y de conciencia personal […] La angustia es el sentimiento del conflicto absoluto e insoluble, por el que el existente se halla triturado. Al final, una angustia semejante tiene que desembocar en la locura” (Regis Jolivet, Las doctrinas existencialistas [Madrid: Gredos, 1976], 75-76).

Nietzsche, La ciencia jovial, 370. “Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas está recubierto el carro de Dioniso: bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre. Transfórmese el Himno a la alegría de Beethoven en una pintura y no se quede nadie rezagado con la imaginación cuando los millones se postran estremecidos en el polvo: así será posible aproximarse a lo dionisíaco. Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la ‘moda insolente’ han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, cual, si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno primordial” (Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia [Madrid: Alianza Editorial, 2004], 46).

Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus (Barcelona: Icaria, 1990), 276. “Hacia allí donde todo devenir me pareció un baile de dioses y una petulancia de dioses, y el mundo, algo suelto y travieso y que huye a cobijarse en sí mismo: como un eterno huir-de-sí-mismos y volver-a-buscarse-a sí-mismos de muchos dioses, como el bienaventurado contradecirse, oírse de nuevo, relacionarse de nuevo de muchos dioses” (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra [Madrid: Alianza Editorial, 2003], 280).

La elección de Maffesoli nos parece adecuada, entre otras razones, por ser este, precisamente, un “sociólogo de la vida cotidiana” que escribe “in praesentia” (Jesús Ibañez, “Prólogo”, en Maffesoli, El tiempo de las tribus, 9).

Michel Maffesoli, El instante eterno (Buenos Aires: Paidós, 2001), 158.

Ibid.

Ibid., 159. “Tomar en serio lo que nos toca ver y vivir, participando de una manera casi mágica de la vida. Por eso entramos, deliberadamente, en un vasto sistema simbólico donde las cosas, las palabras y los hombres vibran juntos en un sorprendente y complejo juego de correspondencias” (ibid.). “La representación ha sido, en todos los ámbitos, la palabra clave de la modernidad […] la volvemos a encontrar en los diversos sistemas interpretativos, actuando por mediaciones sucesivas y teniendo como ambición, más allá de la simple factualidad, el querer representar el mundo en su verdad esencial, universal e indeformable. En ambos casos, el proceder se funda en la depuración, que se debe entender aquí en su sentido estricto, en la reducción y en la búsqueda de la perfección. En cambio, la presentación de las cosas es algo totalmente distinto. Se contenta con dejar ser lo que es y se esfuerza por resaltar la riqueza, el dinamismo y la vitalidad de este ‘mundo de aquí’” (Michel Maffesoli, Elogio de la razón sensible [Barcelona: Paidós Ibérica, 1997], 24).

Maffesoli, El tiempo de las tribus, 259.

Ibid., 12.

Maffesoli, El instante eterno, 11. “Reconociendo que todo lo que llega justamente, el ‘gran decir sí a la vida’ nietzscheano, no es sino el eco de la humilde grandeza de la vida ordinaria: toda existencia humana está llena de humus. El tomar en cuenta esa sombra asegura, a lo largo plazo, la perduración en el ser” (ibid., 17).

Ibid., 12.

Ibid., 28.

“Tal es la marca, esencial, del sentimiento trágico de la vida: reconocimiento de una lógica de la conjunción (y…y), más que de una lógica de la disyunción (o…o) […] Viscosidad omnipresente, dije. Y habrá que acostumbrarse. En todo caso, es necesario encontrar las categorías adecuadas para describir y analizar sus manifestaciones más evidentes. Todas las ‘love paredes’, ‘gay prides’, ‘fiestas tecno’ y otras ‘fiestas rave’ dan fe de ello, el espíritu de la época empuja hacia los otros a aquellos que, hasta entonces, estaban encerrados en la lejana soledad de su identidad” (ibid., 13).

Ibid., 147.

Ibid., 14.

Ibid. “Muy a menudo los períodos trágicos son los de júbilo, momentos de efervescencia, himnos de alegría y a la vida. Es tan frecuente gritar contra el mundo tal como es, que hace falta a veces saber celebrarlo […] Y la gran risa del paganismo, la de la pluralidad de las cosas, hace envejecer el espíritu de seriedad de todos los sistemas de la sociedad programada, cualesquiera que sean” (ibid., 11-12).

Ibid., 12.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Madrid: Alianza Editorial, 2003), 34.

Ibid., 55.

Maffesoli, El instante eterno, 14. “El ‘juvenilismo’, que no hay por qué interpretar en un sentido peyorativo, no es simplemente un problema de generación. Ser joven, en su manera de vestirse, de hablar, de ‘construir’ y de cuidar su cuerpo, o incluso de pensar y meditar, es un nuevo imperativo categórico que no deja a nada ni a nadie indemne […] La vida, que creíamos extenuada, retoma fuerza y vigor. Nueva juventud, la del niño eterno. Nueva sabiduría. La que no perdieron todos aquellos que se mantuvieron atentos al ‘centro pleno’ de la reflexión, es decir, a la afirmación, a pesar y contra todo, de los valores humanos en su enteridad y no reducidos a ese humanismo sucinto propio de la modernidad occidental” (ibid., 14-15).

Ibid., 47.

Ibid., 48. “Nietzsche insistió con frecuencia en este punto: diciendo sí ‘en un solo instante, decimos sí, por ello, no solo a nosotros mismos sino a toda la existencia’. En un solo instante, prosigue, todas las eternidades se expresan. Aceptando un solo instante, toda la eternidad se encuentra aprobada, redimida, justificada y afirmada […] Análisis juicioso ya que muestra en qué sentido la vida, ya sea individual o social, no es de hecho sino una sucesión de ahora, una concatenación de instantes vividos con más o menos intensidad, pero expresando un querer-vivir irreprimible que, a largo plazo, es el mejor garante contra todas las formas de imposición, de explotación, de alienación, de las cuales las historias humanas dan bastante muestra. De hecho, habría que ver si la acentuación del presente no va de la mano, indefectiblemente, con una forma de vitalismo, más o menos consciente de sí mismo, pero que asegura la perduración del Ser en esas diversas modulaciones” (ibid.)

Ibid., 53.

Ibid., 57. “Sucede que esta ‘vibración’ común está confortada por el desarrollo tecnológico. En particular por la televisión, que da a cada uno la impresión de participar en un verdadero ‘cuerpo místico’ cuyo vector esencial no es la separación o la autonomía característica de la modernidad, sino una especie de viscosidad o de heteronomía que funda el vínculo social posmoderno” (Maffesoli, Elogio de la razón sensible, 268). En el mismo lugar, Maffesoli, a propósito de Malcolm de Chazal, habla de nueva gnosis, de materialismo místico y de corporeísmo espiritual.

Maffesoli, El instante eterno, 44.

Ibid., 76-77.

Ibid., 77.

Ibid., 81.

Ibid., 91. “Sería fácil ver en qué sentido tal ‘fuerza’ anónima está efectivamente presente en lo contemporáneo, y cómo en efecto traduce el retorno de los salvajes. Lo salvaje de los diversos relatos ‘mitológicos’ de la publicidad, lo salvaje musical, por supuesto, omnipresente en la vida cotidiana, lo salvaje en la utilización de los elementos naturales, lo salvaje en la creación artística como en la creación de la vida corriente, llamando al animal que duerme sólo con un ojo en cada uno de nosotros. Animal que la ‘civilización’ moderna no llegó a domesticar por completo, y que surge constantemente en la vida de todos los días” (ibid., 163). “Así es como podemos recordar que los valores dionisíacos pueden vivirse en ‘hiper’ o en ‘hipo’, Don Juan y Santa Teresa de Ávila. En cada uno de estos casos, un exceso de lo sensible cuyo resultado es un poco diferente, pero cuya motivación es parecida” (ibid., 99).

Ibid., 132.

Ibid., 164.

Ibid., 183.

Ibid., 182.

Ibid., 183.

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (Madrid: Alianza, 2005), 76.

Ibid.

Paul Valadier, “Nietzsche y el cristianismo” (conferencia magistral, Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, octubre de 1994).

John Walker, Nietzsche and modern German thought, ed. por Keith Ansell-Pearson (Londres: Routledge, 1991), 19.

Ibid., 20.

Lo que se presenta de aquí en adelante está basado en el texto de Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (Madrid: Alianza Editorial, 1992), 35ss.

Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche (Madrid: Alianza Editorial, 1989), 81.

Ibid.

“De ahí se hace patente: bien es verdad que la ‘subversión de todos los valores anteriores’ es propia del nihilismo completo, consumado y en consecuencia clásico, más la subversión no se limita a sustituir los antiguos valores con otros nuevos. La subversión se convierte en inversión de la clase y modo del valorar. La posición de valores necesita un nuevo principio, esto es, aquel de que parte y a que se atiene. La posición de valores necesita otro dominio. El principio ya no puede ser el mundo de lo suprasensible, que ha pasado a ser inerte. Por consiguiente, el nihilismo que aspire a una subversión así entendida buscará lo más viviente. El nihilismo se convertirá de esta suerte en ‘ideal de la vida pletórica’ […] En ese nuevo valor supremo se esconde otra valoración de la vida, esto es, de aquello en que consiste la esencia determinante de todo lo viviente” (Martin Heidegger, Sendas perdidas [Buenos Aires: Losada, 1969], 189).

Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (Madrid: Alianza Editorial, 2005), 128.

Cristóbal Holzapfel, Deus absconditus (Santiago de Chile: Dolmen, 1995), 137.

“En consecuencia con esto, Nietzsche ve cómo está todo en manos del hombre mismo, vale decir, desde su perspectiva, que él ya no se enajene proyectando algo otro, unos ideales que no calzan con la realidad humana (lo cual ya lo atisbaron de distinta manera Maquiavelo y Scho penhauer), sino que se proyecte él ahora a sí mismo y a la Tierra como su propia finalidad. Esta proyección del hombre mismo implica así que lo proyectado es el super-hombre. Este es precisa mente la esencia del hombre, albergada en él como la posibilidad más radical y la más grande de todas” (ibid.).

José Ortega y Gassett, “El sobrehombre”, Revista de Occidente, n.os 125 y 126 (1973): 318.

Véase Ana Escríbar, “Nietzsche y la vida como fundamento del valor”, en Serie Textos, vol. 15, 2.ª ed. (Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1987): 9-34.

Véase Ana Escríbar, “Nietzsche y el arte como superación de la dualidad sujeto-objeto”, Revista de filosofía, n.os 29 y 30 (Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1987): 45-52.

Nietzsche, La ciencia jovial, 125.

Fink, La filosofía de Nietzsche, 83. Nietzsche comenta: “La entrega absoluta (en la religión) como reflejo de la entrega del esclavo o de la mujer (el eterno femenino es el sentido idealizado de la esclavitud)” (Nietzsche, Fragmentos póstumos, 51).

Véase a Nietzsche, Así habló Zaratustra, 53ss.

Fink, La filosofía de Nietzsche, 85.

Ibid., 84.

Richard Schacht, Nietzsche: Great philosophers (Londres: Routledge, 1985), 397.

Holzapfel, Deus absconditus, 138. “En efecto, Nietzsche está transido por la convicción —convicción que hace de él un destino— de que con la proyección de sí del hombre a partir del hecho parejo de la muerte de Dios, la humanidad es capaz de hacer lo verdaderamente grande” (ibid.).

Nietzsche, La ciencia jovial, 114 y ss.

Véase Gilles Lipovetsky, La era del vacío (Barcelona: Anagrama, 1986) y El crepúsculo del deber (Barcelona: Anagrama, 2005).

Paul Ricoeur, “Religión, ateísmo y fe”, en Introducción a la simbólica del mal (Buenos Aires: Ediciones Megápolis, 1975), 190.

J. E. Rivera, presentación del libro de Cristóbal Holzapfel, Deus Absconditus, en la Casa Central Universidad de Chile, Santiago, 28 de junio de 1996.

Ibid.

Ana Escríbar, “El discurso religioso como discurso poético y la verdad como revelación”, Revista Chilena de Humanidades, n.º 14 (1993): 33.

Ibid., 35.

Paul Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica”, en Introducción a la simbólica del mal, 25-26. Vale la pena aclarar que la referencia a Ricoeur no implica una lectura proposicionalista del lenguaje bíblico. Para él, la Biblia apunta a un horizonte simbólico, como metáfora. Su aporte, en definitiva, está en la propuesta de la Escritura como palabra que abre un mundo de sentido, pero no conectada a una metafísica ingenua.

Juan de Dios Vial Larraín, Breve tratado de filosofía moral (Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1993), 83. “¿Cuál es la fuente esencial y escondida de la ética? A mi entender ella está en la verdad esencial del cristianismo. Esta verdad no es otra que el propio Cristo” (ibid., 79).

Nietzsche, Fragmentos póstumos, 114.