Aproximaciones epistemológicas en torno a la pedagogía, la filosofía de la educación y la teoría de la educación. Reflexiones a partir de una obra de Francisco Ruiz Sánchez.
Palavras-chave:
Pedagogía, Filosofía de la educación, Teoría de la educación, Fundamentos y fines de la educación, Francisco Ruiz SánchezResumo
Francisco Ruiz Sánchez (1929-1982), profesor e investigador argentino, se dedicó a estudiar el concepto de educación, la finalidad educativa, entre otros aspectos. En tal dirección, Fundamentos y fines de la educación, cuya primera edición se remonta a 1978, puede considerarse como la obra más representativa del pensamiento del autor. A partir del análisis de dicho trabajo, surge el inconveniente de su ubicación dentro de algunas de las ciencias. En este sentido, se pretende mostrar la indeterminación y la posible delimitación epistemológica que ha sufrido la pedagogía, la filosofía de la educación y la teoría de la educación, aludiendo como representativa de este problema a la obra del autor mencionado.Downloads
Referências
Enrique Dussel es, sin lugar a dudas, uno de los filósofos más destacados del siglo xx y del reciente siglo xxi. Su intensa y extensa producción filosófica, así como la dedicada a la historia y a la teología, da cuenta de un trabajo sumamente sistemático en términos teóricos, y profundamente comprometido en términos políticos. Oriundo de la provincia de Mendoza (República Argentina),nació el 24 de diciembre de 1934. En 1957, y con una formación preponderantemente escolástica,concluyó los estudios correspondientes a la Licenciatura en Filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo. Allí se asumió como seguidor de las enseñanzas del personalismo francés,sobre todo las expuestas por Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Concluidos sus estudios de grado, obtuvo una beca de posgrado para realizar el Doctorado en Filosofía en la Universidad Central de Madrid (España). Como fruto de esa estancia, presentó su tesis doctoral titulada “La problemática del bien común, desde los presocráticos hasta Kelsen”, defendida en abril de 1959.Sumamente influido por el personalismo francés de su formación inicial, en su tesis doctoralse propuso sostener el carácter “trascendental” de la persona humana (sobrepasando la nociónde “individuo” contenida en la del “bien común” de la sociedad moderna), y abogó por el “comunitarismo”y por el “pluralismo” (distribución comunitaria de los bienes). Durante dos años realizó trabajos comunitarios como carpintero en Nazareth, bajo el acompañamiento de Paul Gauthier. Esa experiencia lo impactó de manera decisiva: “Grecia, la que había estudiado como origen de la filosofía, había aprendido su lengua, había leído sus clásicos, pero, desde el Oriente,se había tornado también extranjera. Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericanaera necesario ‘destruir’ el mito griego. Para comprender la cultura del pueblo latinoamericanoera necesario partir de Jerusalén más que de Atenas (…) Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibilidad de la emancipación de los esclavos”, en Enrique Dussel, En búsqueda del sentido. Sobre el origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación (Buenos Aires:Docencia, 2012), 26. Retornó a Europa en 1961. Allí descubrió la fenomenología (E. Husserl,M. Merleau-Ponty y J.P. Sartre) pero sobre todo quedó impactado por el abordaje personalista fenomenológico de P. Ricoeur (principalmente por La simbólica del mal). En 1963, realizó una estancia de investigación en el Instituto de Historia Europea de Maguncia (Alemania), donde concibió la idea de realizar un Doctorado en Historia en La Sorbonne (dirigido en Maguncia por Joseph Lortz y en París por Robert Ricard). En 1965, concluyó la Licenciatura en Estudios de la Religión en el Instituto Católico de París (Francia). Finalmente, en 1967, defendió su tesis de Doctorado en Historia en La Sorbonne, denominada: “El Episcopado latinoamericano, institución misionera en defensa del indio (1504-1620)”. Durante este primer período de su trayecto intelectual, redactó dos obras antropológicas fundamentales que fueron publicadas algunos años más tarde: El humanismo helénico (Buenos Aires: Eudeba, 1975), escrita desde 1961 y El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas (Buenos Aires: Eudeba, 1969), escrito hasta 1964 en París. En 1966 retornó provisoriamente a su país de origen, al obtener una cátedra en la Universidad Nacional del Nordeste (Chaco). Sin embargo,su regreso definitivo a Argentina fue en marzo de 1967 como profesor adjunto de Antropología Filosófica y, posteriormente, de Ética en la Universidad Nacional de Cuyo. Con intención de superar el proyecto rico euriano, comenzó a construir bajo la fecunda influencia de M. Heideggeruna “ética ontológica” a la vez que realizó una aguda profundización en la dialéctica hegeliana(asumida como “método” de la ontología). Allí completó la “trilogía simbólico-antropológica”con El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes dela conquista de América (Buenos Aires: Guadalupe, 1974), escrita hasta 1968; realizó un estudio detallado de la dialéctica hegeliana en La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar (Mendoza: Ser y Tiempo, 1972), redactada en 1969 y; dio los primeros pasos para la formulación de una “ética ontológica” con Para una destrucción de la historia de la ética (Mendoza: Ser y Tiempo, 1972), escrita también en 1969. Desde 1969, por la convulsión política del país (puesta de manifiesto en el “Cordobazo”) y por el auge de las ciencias dela “dependencia” y de la “liberación” (especialmente, la teoría económica de la dependencia y la sociología de la liberación), comenzó a vislumbrarse el origen de la filosofía de la liberación. Tal preocupación fue incentivada teóricamente sobre todo por el sugerente libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México: Siglo XXI, 1969) del filósofo peruano A. Salazar Bondy. En ese ambiente de problematización filosófica, Dussel, junto con otros filósofos argentinos, leyó por consejo de J.C. Scannone Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad de E. Lévinas. Desde ese momento, su “ética ontológica” quedó subsumida en una “ética de la alteridad”, dando lugar a su primera arquitectónica ética de cinco volúmenes: Para una ética de la liberación latinoamericana (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973), escrito a finales de 1969; Para una ética de la liberación latinoamericana: Eticidad y Moralidad, t. 2 (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973), redactado entre 1971 y 1972; Filosofía ética latinoamericana: De la erótica a la pedagógica, t. 3 (México: Edicol,1977), escrita desde 1972 hasta 1973; Filosofía ética latinoamericana: La política latinoamericana,t. 4 (Bogotá: USTA, 1979), escrita entre 1973 y 1974 y; Filosofía ética latinoamericana:Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión antifetichista, t. 5 (Bogotá: USTA,1980), redactada entre 1974 y 1975. A partir de 1976, y como consecuencia de haber sufrido un atentado de bomba en su domicilio, Dussel se exilió en México, comenzando, bajo la presión dela negatividad de la historia política, nuevos desarrollos de la filosofía de la liberación. En su nueva tierra, Dussel inició un estudio sistemático de la obra completa de Marx, efectuando lo que rico eurianamente denomina la “vía larga” de la filosofía económica. Las obras principales de este período son La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (México: Siglo xxi,1985); Hacia un Marx definitivo. Un comentario a los manuscritos del 61-63 (México: Siglo XXI,1988); El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (México: Siglo XXI, 1990).A partir de 1989, inició un extenso y rico debate con K.O. Apel. La sofisticada argumentación de Apel, expuesta magistralmente durante este fructífero intercambio filosófico, exigió a Dussel refinarla totalidad de sus postulaciones precedentes, logrando elaborar, gracias a ello, su obra más importante: Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Madrid: Trotta,1998). A partir este libro, y ahora con una arquitectónica discursiva propia (caracterizada por la mutua implicación de los principios material, formal y de factibilidad), Dussel presentó los dos primeros tomos de su nueva “Política de la Liberación”, la primera obra histórica, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica (Madrid: Trotta, 2007); y la segunda ontológica, Política de la Liberación. Arquitectónica (Madrid: Trotta, 2009). Desde entonces, y junto con un variado grupo de pensadores y pensadoras radicados mayoritariamente en Estados Unidos, en marca definitivamente su trabajo en el proyecto descolonial, redefiniendo el mito eurocéntrico de la modernidad desde el paradigma de la transmodernidad.
Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 2 vols. (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973).
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (México: Edicol, 1977).
En el desarrollo de este trabajo citaré la paginación de reediciones recientes: Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana (Buenos Aires: Docencia, 2012) y Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (México: FCE, 2006).
Si se toma como criterio de ordenamiento la fecha de publicación de los libros, como he hecho en otras publicaciones, la “obra temprana” filosófica iría desde la publicación de El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas (Buenos Aires: Eudeba, 1969) hasta la aparición de Filosofía ética latinoamericana: Arqueológica latinoamericana (Una filosofía de la religión antifetichista, t. 5 (Bogotá: USTA, 1980). De todos modos, considero que el ordenamiento histórico-cronológico por el que aquí opto, que toma como referencia el año de escritura de las obras, indica de modo mejor las secuencias temporales de la producción teórica del autor.
Cf. Eduardo Mendieta, “Introducción. Política en la era de la globalización: Crítica de la razónpolítica” en Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica (Bilbao: Desclée de Brouwer,2001), 15-39.
Cf. Pedro Enrique García Ruiz, Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel (México: Dríada, 2003), 23.
Enrique Dussel, El humanismo helénico (Buenos Aires: Eudeba, 1975).
Enrique Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas (Buenos Aires: Eudeba, 1969).
Enrique Dussel, El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América (Buenos Aires: Guadalupe, 1974).
Enrique Dussel, Para una destrucción de la historia de la ética (Mendoza: Ser y Tiempo, 1972).
Sobre la propuesta general de la “ética ontológica” de E. Dussel en relación con la obra Para una destrucción de la historia de la ética (Mendoza: Ser y Tiempo, 1972) ver Ibíd., 93-111.
La edición utilizada por Dussel es Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1963).
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 38. Por ello, y desde una posición fuertemente heideggeriana, afirma: “El sujeto no puede sino conceptualizar o representar el objeto; el hombre puede en cambio com-prender dialécticamente el ser mismo preconceptualmente. Si reduzco el hombre al sujeto, la com-prensión a la representación, el útil a la mano al objeto, el ser ad-viniente o télos a la proyección intramundana (el Zweck de Scheler o Hartmann) reduzco el hombre a una de sus posibilidades derivadas y el mundo a lo intramundano. Caigo entonces en la reducción metafísica moderna; confundo el horizonte en las mediaciones intra-horizontales; mezclo el ser fundante con las posibilidades que desde él se abren fundadamente (…) La metafísica moderna y con ella su moral, ha querido fundar la ética sobre momentos que están por su parte ya fundados en el hombre como abierto a su propio ser en el mundo como tal. Se ha negado la apertura del hombre al ser y con ello se ha debido fundar la ética sobre el ámbito de las mediaciones intramundanas” en Ibíd., 68.
La aclaración es mía.
arcía Ruiz, Filosofía de la liberación, 110-111.
La edición utilizada por Dussel es Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur I’extériorité (LaHaya: Nijhoff, 1968).
Cf. Enrique Dussel, En búsqueda del sentido. Sobre el origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación (Buenos Aires: Docencia, 2012), 36.
Obra escrita desde 1969 hasta 1975.
García Ruiz, Filosofía de la liberación, 20.
En este sentido, y heredando las consideraciones ontológicas de Heidegger, pero con una orientación ética, expresa Dussel que “el tema (…) de la ética es el hombre ingenuamente caído en la cotidiana existencia” en Ibíd., 39. Sobre el mismo tópico, y antes de la influencia de Levinas, indica más adelante que “el fundamentode la ética es el ser del hombre que se com-prende existencialmente como poder-ser” en ibíd., 52. O cuando afirma: “la ‘comprensión’ existencial como acceso y el ‘ser’ en cada caso mío es el fundamento de la ética” en ibíd., 56. Por ello, sostiene también, en esta primera etapa prelevinasiana, un fundamento a priori de la ética fundado en la comprensión existencial: “El fundamento a priori de la ética y de la misma prâxis cotidiana es el ser del hombre com-prendido dia-léctica, existencial y pro-yectivamente, principalmente como poder-ser ad-viniente, que en su último horizonte es el télos mismo de la humanidad como historia universal. Esta es la perfectio o el llegar a ser lo que se puede-ser. Pero es más. Ese ser como poder-ser ad-viniente, com-prendido dia-lécticamente en posición existencial, es idénticamente el deber-ser. El idealismo ha separado, en su desquicio, el ser del deber-ser. Pero real y ontológicamente el poder-ser es el fundamento del deber (…) El deber-ser no es el objeto o tema del deber, sino que, a la inversa, el deber-ser como el ser en tanto poder-ser es el fundamento del deber, que no es sino la necesidad con que se me impone por ob-ligación algo a obrar, en vista a que el poder-deber-ser ad-venga. La distinción entre poder-ser y deber-ser sólo se funda en cuanto que se lo remita al no-todavía del ser en la temporalidad, o a la ex-igencia que el mismo ser impone a las mediaciones que pro-curan obrarlo. El fundamento es entonces la eudaimonía, la perfectio, el bonum commune universalis, el deber-ser, es decir: el ser, en cada caso el mío, el de la humanidad como historia universal com-prendido dia-lécticamente por “el hombre de la calle” en su más ingenua y cotidiana actitud” en Ibíd., 63-64. En referencia al deberser, aclara: La ley no es sino el momento correlativo de la asignación del ser: es la indicación del modo como la deuda del ser puede saldarse. Se establece entonces un círculo: el ser como originario instaurante asigna al hombre su propio ser (fáctico, histórico). El mismo ser constituye entonces al hombre indicaciones (consignas u órdenes) que le llegan como ex-igencias: las normas, las reglas, la ley (…) El ser como poder-ser es entonces deber-ser; el poder-ser, como origen desde el cual parte hacia una libertad la ex-igencia como ob-ligación, es el deber-ser. El poder-ser pro-yectado no consiste solamente en ser horizonte de com-prensión, sino que es igualmente, y como hemos dicho, fundamento último que pro-curamos a través de la pre-ocupación cotidiana y existencial. El poder-ser como deber-ser es el fundamento de la ley, de la ob-ligación y el deber. La ley -como la libertad y el deber- no es fundamento sino que estáfundada en el ser (…) la ‘destinación del ser’ es el don gratuito que somos como fáctico ser recibido a cargo, bajo nuestra responsabilidad; la ob-ligación del ser es deber (porque somos deudores), es decir, ob-ligación a ser el poder-ser que nos impone la posibilidad como camino debido. El poder-ser es el ser que tenemos-que-ser (Sartre dice que ‘le pour-soi a àêtre’), el que se nos im-pone (no lo ‘ponemos’ como la metafísica moderna de la subjetividad) como deber-ser. No podemos elegir, por una elección original y libre, al ser como poder-ser. El ser nos ‘elige’ primero, él mismo se destina a nosotros (destinación del ser) destinándonos por sus ex-igencias (ob-ligación a ser) a obrar en la vigilia, la guardia, la responsabilidad, en la restitución de la asignación incondicionada, previa, fáctica y real del ser a ser” en Ibíd., 89-90. Sobre la “ética ontológica” continúa diciendo: “la ética sería un pensar desdeudor. El hombre como deudor descubre al ser en su manifestación como fundamento de las cubridor acerca de un cotidiano desocultar existencialmente posibilidades” en Ibíd., 74.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 38-39.
Ibíd., 44.
Sobre la noción de praxis, indica Dussel: “La praxis (…) no es un modo sino el modo de ser en el mundo” en Ibíd., 40. Más adelante, agrega: “el modo como el hombre ex-siste se denomina prâxis; no tiene otro modo; es el modo esencial de ser actualmente como hombre en su mundo (…) el hombre, ser-en-el-mundo, es en la prâxis, es decir, es hombre como tal, se manifiesta como hombre, ex-siste en cuanto obra” en Ibíd., 91-92. Sobre el tema de la “praxis”, también se puede consultar su Introducción a la filosofía de la liberación (Bogotá: Nueva América, 1995), 105-108.
Cf. Dussel, Filosofía de la liberación, 53.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 42.
Dussel, Filosofía de la liberación, 53.
Sobre ello, dice Dussel: “El mundo en cuanto tal (…) no puede ser objeto, es inobjetivable, y por ello no es posible conceptualizarlo, es decir, la conceptualización no es sino una expresión (momento de la interpretación) de lo que a la mano nos hace frente ya dentro del mundo” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 57.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 42.
Ibíd.
Sobre la “comprensión” como poder-ser y como proyecto ver Introducción a la filosofía de laliberación (Bogotá: Nueva América, 1995), 92-96.
Sobre la novedad, en relación con la eticidad de la existencia, explica Dussel: “Si el mal es negación del Otro y por el ello freno del proceso histórico-analéctico y dialéctico servicial, el bien es afirmación del Otro y por ello abre el dis-curso histórico a nuevas etapas imprevisibles: el hombre bueno o perfecto es el motor de la historia, ya que abre la Totalidad establecida a lo que le es exterior: el Otro, que se encuentra más allá de la verdad ontológica de la Totalidad, en el misterio de la libertad incomprensible, escatológica” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 231.
Dussel, Filosofía de la liberación, 56.
Ibíd., 58.
Sobre la diferencia en términos existenciales como posibilidad interna en la Totalidad, dice Dussel: “[El niño o el adolescente] sin embargo y bien pronto, deberá encontrar una manera de ser hombre entre las diferentes que se le ofrecen como posibilidad, y así descubrirá que la riqueza humana se alcanza por la diferenciación (…) El movimiento de totalización no es único sino múltiple, diferenciado (…) La ex-sistencia se despliega en la diversidad, progresivamente” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 71. Y agrega: “La pre-ocupación es un modo fundamental desde el que el hombre se abre intramundanamente a sus múltiples y diferenciadas posibilidades, las que siendo tales (posibilidades existenciales) son proyectadas en vista al poder-ser recibiendo de ese proyecto su ser, su tensión-hacia, su vigencia como posibilidad-para (valor), permitiendo que en fluyente dia-léctica el hombre no caiga en la clausura y esté siempre lanzado (enteléjeia) libre para su ad-venimiento histórico, para las exigencias de su época, para la pro-curación solidaria del ser del otro al que está ligado por su propia estructura” en Ibíd., 75.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 59. Sobre la “com-prensión dialéctica del ser” ver Introducción a la filosofía de la liberación, 96-97.
Sobre esto, indica Dussel: “La dia-léctica com-prensiva existencial es el modo primero y cotidiano como el hombre vive su mundo y se abre a él. La com-prensión fundamental es pre-conceptual; no es estática, a partir de un horizonte dado de una vez para siempre, sino dinámica: es una comprensión en proceso de totalización ad infinitum. Es com-prensión universal, trascendental y concreta (no abstracta)” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 59.
La ingenuidad refiere a la actitud que se sostiene en base a una firme aceptación, como algo obvio, de las estructuras significativas del propio mundo.
En referencia a la “razón dialéctica”, Dussel introduce un tema que, más adelante, será fundamental para su obra: la cuestión de la satisfacción de la necesidad como “negación de la negación” dialécticas. Aquí, todavía lo hace desde una ontología fundamental pero después, bajo la influencia de Levinas, será una parte importante del movimiento anadialéctico (fundamentalmente, en la política): “Por la necesidad, en efecto, aparece en la materia la primera negación de negación y la primera totalización. La necesidad es negación de negación en la medida en que se denuncia como una falta (manque) en el interior del organismo, es positividad en la medida en que la totalidad orgánica tiende a conservarse como tal. La necesidad del cuerpo (comer, descansar, etc.) indica ya los principios de la acción enderezada a saciar dichas necesidades. Se establece asíla dialéctica necesidad-prâxis. La necesidad de alimentarse, por ejemplo, no es sino el modo del poder-ser ejercido al nivel de la corporalidad (existenciario esencial humano). La necesidad (el ‘estado de necesidad’ como dicen los economistas) indica que el simple ‘hambre’ del animal es vivido en un mundo como proyecto de ‘estar en la saciedad’. La falta (manque) que en él ahora se experimenta no es sino la presencia-ausente del poder-ser como necesidad (‘necesito apagar mi hambre’). El faltar-me algo es negación de la pura inmediatez estimúlica del animal; el ‘estado de necesidad’ es proyecto de negar la negación: pero sólo la prâxis o la acción humana es cumplimiento efectivo de dicha negación al ‘saciar’ la necesidad, que de proyecto pasa a la efectiva positividad” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 92.
Ibíd., 60.
Ibíd., 61.
Sobre ello, indica Dussel: “La consideración temática (el “¿quées esto?”) es posterior y no habitual. Cada útil que me hace frente y que se recorta entre los demás es un “algo” que dice ahora referencia a mi poder-ser y por ello mismo se recorta como “útil-para” (cosa-sentido y no mera cosa). En la cotidianidad, en la prâxis, me hacen frente atemáticamente sólo prágmata, útiles, cosas-para-algo (…) “Esto” tiene ahora y aquí sentido para míen cuanto de esta o aquella manera es una mediación para de alguna manera encaminarme a mi poder-ser ad-viniente y siempre fluyente. “Esto” es comprendido como posibilidad-para el poder-ser. Es decir, a las cosas las comprendo (comprensión derivada) intramundanamente como mediaciones que tienen un sentido dentro del marco total de referencia (el mundo como tal al que me abro por la com-prensión del ser en cada caso el mío, el nuestro, el de nuestra época como historia universal). Es sólo a partir de la comprensión de las cosas-sentido intramundanamente que se despliega la interpretación o hermenéutica, que ahora síes conceptual y aun representativa” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 69.
Sobre la noción de “valor”, explica Dussel: “‘Vale’ lo que se presenta en cuanto es posibilidad. “Ser-posibilidad” para el poder-ser y “ser-valioso” es lo mismo. El valor y el carácter de ser posibilitante es idéntico. La posibilidad en tanto “condición posibilitante” del poder-ser es el valor” en Ibíd., 72. En esta misma dirección, agrega: “De igual manera (ya que el sentido en cuanto existencial o cotidiano, práctico, es siempre primeramente valor) algo “tiene” valor. Sin el hombre no hay valor; pero el hombre no pone los valores; el hombre descubre el valor en lo que le hace frente como posibilidad. El valor de lo valioso es su carácter mismo de estar integrado a un plexo de mediaciones, condicionado por el poder-ser (el ser ad-veniente) y condicionante de su ad-venimiento (…) La posibilidad es valiosa y el valor es el carácter mismo posibilitante. Algo vale en cuanto estáintegrado actualmente en el movimiento histórico de totalización” en Ibíd., 72.; “El ser mismo existencial de la posibilidad se denomina valor; el valor es el ser de la posibilidad” en Ibíd., 73; “En este caso el valor no es el objeto de una intuición eidética o a priori (como lo propone Husserl, Scheler o Hartmann y con ellos toda la ética axiológica), sino que es el tema de la comprensión-interpretativa existencial de las mediaciones diferenciadas de las posibilidades fundadas en estar dado (Gegebenheit) del mundo o del horizonte del ser cuyo fundamento es en último término el poder-ser en cada caso el mío, el nuestro” en Ibídem. Sobre el tema del “valor” también se puede consultar su Introducción a la filosofía de la liberación, 102-105.
Dussel, Filosofía de la liberación, 65.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 51.
Esta actitud existencial puede conllevar un “ahogo” en las cosas, como inmersión naturalizada de un tipo de vida caracterizada por la ingenuidad acrítica. La ideología, como sistema interno de nivelación que procede de la manipulación instrumental.
Dussel, Filosofía de la liberación, 69.
Sobre la noción de “sentido”, indica Dussel: “El sentido, entonces, no corresponde al ente como tal, sino sólo al ente que como útil me hace frente dentro del mundo. No significa que el hombre pone o constituye el sentido; significa en cambio que sin el hombre no-hay sentido. Claro que el hombre no produce el sentido sino lo descubre desde el ser como horizonte de significatividad total” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 72.
Ibíd.
Ibíd., 75.
Ibíd., 40.
Ibíd., 48.
Aquí, y todavía sin asumir la influencia decisiva de Rosenzweig o Levinas, Dussel expresa que “la muerte se muestra como lo contrario a la Totalidad totalizada. Sin embargo, la muerte y la Totalidad-dada, son el círculo dentro del cual el hombre se com-prende a sí mismo” en Ibíd.
Por ello, indica: “La muerte propia, la que como algo presente nos remite al irrevocable no-estar-ya-en-el-mundo, se trata de un horizonte ontológico. Ella nos manifiesta también que aún en el término de nuestro ex-sistir, siempre, el hombre seráin-clauso (la Unabgeschlossenheit). Este in-acabamiento o no-totalización (Unganzheit) esencial nos indica que siempre falta algo al poder-ser. El hombre, por su finitud, es un poder-ser ad infinitum. El ‘ser in-totalizado abierto a la Totalidad’ es un existenciario que abarca el ‘ser para la muerte’ y que define el poder-ser” en Ibíd., 49.
Ibíd., 50.
Ibíd., 51.
Ibíd., 54.
Ibíd., 75.
Sobre la “libertad”, desde una perspectiva ontológica, dice Dussel que “es un dejar-ser a lo que se nos presenta intramundanamente (…) por ser hombre le hace frente como posibilidad, mediación fundada en la no-inmediatez de su propio ser, en el siempre no-todavía” en Ibíd., 79. Más adelante, agrega: “La libertad es, con preponderancia, el momento pre- (el tener en vista el poder-ser) de la pre-ocupación, ya que es el dejar-ser a las posibilidades en su contingencia manifestada desde la totalidad fuyente e inalcanzable” en Ibíd., 84.
Entiendo que esta palabra, utilizada en reiteradas ocasiones por el autor, alude, en correcto castellano, a la expresión “fluyente”.
Ibíd., 80.
Ibíd., 81.
Ibíd.
Ibíd., 91.
El mismo Dussel, en referencia a su “viraje radical” como pasaje de la ontología a la meta-física de la alteridad, afirma que fue Levinas quien lo despertó del “sueño ontológico”. Así lo expresa:“Sin embargo, el que permitió, alguien siempre da el disparo cuando se está preparando, y ‘me despertó del sueño ontológico’ (heideggeriano y hegeliano) fue un extraño libro de Emmanuel Levinas Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad (…) Esta obra del primero y más grande de los fenomenólogos franceses (…) me permitió encontrar, desde la fenomenología y la ontología heideggeriana, la manera de superarlos. La ‘exterioridad del otro’, el pobre, se encuentra desde siempre más allá del ser” en Enrique Dussel, Praxis latinoamericana y filosofía de laliberación (Bogotá: Nueva América, 1983), 13.
La aclaración es mía.
Enrique Dussel, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, Revista Anthropos.Huellas del conocimiento 180 (septiembre-octubre 1998): 21.
Dussel, Filosofía de la liberación, 17.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 97.
Ibíd., 97.
Un análisis similar al aquí expuesto se encuentra en Daniel Guillot y Enrique Dussel, Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas (Buenos Aires, Bonum: 1975), 15-21.
Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 105.
Ibíd., 107.
Ibíd., 105.
Ibíd., 106.
Sobre la tragicidad de la existencia griega y su relación con la ética, plantea Dussel: “En su fundamento, la Totalidad trágica (…) no es ética, sino ontológica. La no-eticidad del fundamento queda evidenciado en la no-libertad (y por ello, propiamente, no responsabilidad o no culpabilidad ética del hombre) de dicho fundamento. El ‘mal’ del que habla el trágico no es un ‘mal ético’ sino un error, una inevitable degradación cósmico-natural de los entes, o, más simplemente, la pluralidad di-ferenciada, arrítmica, informe o caótica de la materia (…) La misma moralidad óntica del acto humano (…) queda asíesencialmente comprometida. En la ontología óptica (gnôsis) de la Totalidad desaparece la ética en cuanto tal y en su sentido estricto, porque no hay libertad; sólo queda lugar para la espontaneidad (ekousíon). Pero la espontaneidad del que obra según elección, según la com-prensión interpretadora existencial, no es suficiente para hacerlo agente libre de su historia, novedad del tiempo creado, incomprensible (y por ello impensable) para la filosofía trágica. El mal (error, accidente, azar, desorden del apetito que al fin se funda en el cuerpo, la pluralidad y la materia como no-ser) es un momento del destino inevitable, una etapa del ciclo del eterno retorno (…) El bien y el ser se oponen radicalmente al mal y al no-ser; el no-ser es la materia (…) Este mal que constituye realmente a las cosas y al hombre, previo al hombre y al mundo, ‘desde siempre’, sin comienzo ni fin, es el mal ontológico trágico, pero no-ético; necesario, inevitable, divino. Ante el mal trágico sólo hay un conocerlo (gnôsis) (…) simplemente porque no hay libertad ni Alteridad” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 210.
Ibíd., 33.
Posteriormente a su “giro” -y ya en postura crítica ante la “ética ontológica”-, Dussel, en referencia a la tragicidad constitutiva de la ontología de la Totalidad heideggeriana, dice: “Para el autor de Ser y Tiempo la cuestión moral tradicional del malum como privatio boni queda relegada al ámbito óntico; a él en cambio le interesa ‘la condición existenciaria de posibilidad del bien y el mal moral’, y en este caso el ámbito ontológico o existenciario ‘no puede definirse por medio de la moralidad, porque ésta lo presupone ya para darse ella misma’. Es decir, y es lo que hasta ahora hemos indicado como momento esencial del êthos de la ontología de la Totalidad (sea trágico-griego o solipsista-moderno), lo ontológico es no-ético (es ‘natural’ o abismalmente así), y sólo puede darse la moralidad óntica o intramundana. Es por ello que a la noción de Eigentlichkeit (el carácter de propio, único: Einzeln de Kierkegaard, o autenticidad) no debe dársele ‘un contenido moral’, pero es más, no puede dársele dicho sentido porque no lo tiene jamás dentro de la ontología de la Totalidad (ni en Platón, Plotino, Hegel...) (...) Eticidad o moralidad es siempre un cierto respecto a algo otro, pero si no hay sino la Totalidad, el último horizonte de la Totalidad no es ético o moral, sino que simplemente es así: como es. Para Heidegger el fundamento ontológico de la moralidad óntica es un ‘ser-culpable’ (Schuldigsein), pero en este caso la culpabilidad es sólo el momento de negatividad de la estructura ontológica del hombre como tal. El hombre como ‘poder- ser’ incluye su opuesto: poder ‘no-ser’. Lo contradictorio al poder-ser es el no poder-ser, que se excluyen mutuamente; mientras que el poder-ser incluye su opuesto. Esta inclusión de un no-ser en el nivel ontológico es la ‘condición existenciaria de posibilidad’ del bien o mal moral, óntico. Pero ese ‘poder-no-ser’ ontológico no es moral, es no-ético (…) Esta negatividad a priori es lo trágico de la ontología de la Totalidad que aparece en Heidegger con nuevo ropaje” en Ibíd., 214.
Ibíd., 110.
Ibíd., 111.
Ibíd., 114.
En referencia al fundamento ontológico del “mal no-ético” en Hegel, dice Dussel: “La negación o determinación es el mal; negar la negación es el bien; el resultado final es la aniquilación del mal, de la singularidad, del ente particular, del sujeto finito que se vuelca en el Absoluto como resultado: el Bien supremo como Idea absoluta. El mal sería la di-ferencia; ‘lo Mismo’ como el resultado sería el bien supremo, Totalidad única y por ello cerrada sobre símisma: ‘el pensar que piensa el pensamiento’ (gnôsis perfecta)” en Ibíd., 213.
Ibíd., 115.
Sobre la “fijación ontológica” del orden vigente como dominación, y tomando como referencia la concepción de eticidad presente en el relato exódico, indica Dussel: “Dice la tradición hebraica que Moisés, un hebreo egipcio, era un simple pastor en el desierto de Madián. Un día, sin ver al que le hablaba, escuchó una voz del Otro que pedagógicamente le hizo descubrir el sentido del acontecer histórico: ‘He visto la miseria de mi pueblo que habita en Egipto. He escuchado el clamor que le arrancan sus verdugos. Estoy resuelto a liberarlos (lehatsiló) de los egipcios’ (Éxodo 3, 7-8). El pobre pastor (un ‘se’ entre otros) se transforma por la voz de la conciencia ética en un pro-feta que ha comprendido la estructura fundamental de la eticidad. El Faraón es el que obra mal; ha matado a su hermano hebreo haciéndolo su ‘esclavo’ (el ‘ello’ dominado y oprimiobra do), pero ha muerto al quedarse ‘solo’ como Totalidad clausa, neutra, impersonal, divinizada, idolátrica. El ‘mundo’ del Faraón ha quedado encerrado en su horizonte de com-prensión como Totalidad totalizada totalitariamente: todo Otro ha sido borrado de su horizonte. Su ‘voluntad del poder’, que se ejerce opresoramente sobre su hermano degradado en ‘esclavo’, es fruto del pecado radical y mantiene el ‘orden’ de la Totalidad contra la subversión del Otro que de di-ferente interno se sabe dis-tinto. La totalidad misma, ‘lo Mismo’, es ahora fundamentalmente maligna; la malignidad de la Totalidad consiste en la frustración, en el no-ser del poder-ser del Faraón y de los hebreos: todos han sido degradados y nadie ya es un hombre realizado. La dialéctica ha sido suprimida como historicidad y aquietada como dominación. Moisés concibióentonces el pecado radical, el originario u original como la cerrazón o clausura de ‘lo Mismo’ y el ‘endurecimiento’ libre ante el Otro; endurecimiento que se cumple como muerte de Abel, desaparición del Otro o reducción del Otro a instrumento a-la-mano: el esclavo” en Ibíd., 219.
En referencia a la “lógica de la Totalidad” también se puede consultar su Introducción a la filosofía de la liberación, 122-128.
Sobre el “origen del mal”, indica Dussel: “Lo cierto es que el mal no es originariamente divino (como para los griegos, maniqueos, en fin, para los indoeuropeos o culturas arcaicas, como la inca, azteca, etc.), ni siquiera ontológicamente no-ético (como para la modernidad hegeliana o la ontología heideggeriana de la autenticidad), sino originariamente humano, nacido de la libertad y como clausura de la dialéctica de la Alteridad. El Otro (Abel, Yahveh-Elohim) es el ámbito desde donde la eticidad de lo ontológico queda constituida, en Caín o Adán (el ‘hermano’, el ‘hombre’ sin más)” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 218.
Dussel señala, como uno de los paradigmas míticos de la “totalización de la Totalidad”, el mito de Caín y Abel (Génesis 4). Sobre él, reflexiona: “Se trata de un fratricidio, eliminación del Otro, instauración de la Totalidad solipsista y símbolo de la eticidad misma de lo ontológico en cuanto tal. Matar al hermano es aniquilar al Otro, la Alteridad, es ateísmo alterativo que se torna inmediatamente en panteísmo. Por la matanza del Otro se instituye la identidad cerrada de ‘lo Mismo’ como único: el asesinato del hermano (lo político) es totalitarismo, pero es al mismo tiempo el asesinato que comete el padre contra el hijo (lo pedagógico) como dominación, el varón contra la mujer (la casa) como patriarcalismo, y aún contra el absolutamente Otro (lo teológico alterativo) como ateísmo. El que mata al hermano constituye el horizonte de su mundo como abismal y fundamento último: se trata, exactamente, de la ontología de la Totalidad trágica y moderna que no puede sino seguir siendo (después del asesinato mítico del Otro) una filosofía de la Guerra, una lucha a muerte contra el Otro como otro. El fratricidio, entonces, es ya la aniquilación total de la Alteridad” en Ibíd., 216-217.
Ibíd., 220.
En esta primera etapa de la obra de Dussel, el autor considera que sobre la “alienación” hay dos tipos de análisis posibles. Por un lado, el ontológico, dentro de la Totalidad, emprendido por K. Marx y, por otro lado, su posible superación a través de la liberación y a partir de una metafísica alterativa. En principio, aclara semánticamente de dónde proviene la palabra “alienación” y, en ello, las diferencias que mantiene con otras acepciones: “‘Alienación’ deriva del latín alienus (lo que es de otro; extraño, extranjero; apartado, remoto, fuera de; enemigo, contrario). En este sentido comprende de alguna manera el doble término alemán Enfremdung (de Fremde: extranjero; y significaría ‘extranjerización”’ y Entäusserung (de ausser: fuera de, excepto; y sería entonces ‘exteriorización’, ‘poner fuera de sí’, pero estrictamente desapropiación, renuncia, venta). En castellano ‘alienación’ se distingue, por una parte, de ‘alteridad’ (del latín alteritas: de naturaleza dis-tinta, que deriva de alter: ‘otro’, y que no debe confundirse con ‘ajeno’; no es lo mismo ‘el’ otro que lo ‘de’ otro), y, por otra, de ‘enajenación’ (del latín inalienatus: puro, no alterado, pero etimológicamente ‘in-alienare’: estar alienado en otro que símismo)” en Ibíd., 236. En función de ello, presenta dos comprensiones posibles de la noción de “alienación”: “se ha pasado sin advertencia de una experiencia de la alienación del Otro como ‘lo otro’ en la Totalidad (experiencia hebrea que denominaremos ‘alienación como en-ajenación’: vaciamiento del símismo en lo ajeno, destacando la partícula ‘en’ de enajenación) viniendo ‘desde fuera’ (desde el Otro), a la experiencia de la alienación en ‘lo Mismo’, donde uno de los di-feridos se degrada en la posición de dominado [‘lo otro’ di-ferido dominado y en este caso hablaremos de ‘alienación como degradación o alejamiento’” en Ibíd., 237. Por tanto, existen, dado su carácter “equívoco”, dos tipos de alienación (y, consecuentemente, dos tipos de liberación: Un tipo de alienación, en el sentido marxista del término, refiere a la “alienación del trabajador (…) en su producto [la que] significa, no sólo que objetiva su trabajo en una existencia exterior, sino que ésta llega a colocarse fuera de él como un fuerza independiente, extranjera y autónoma ante él” en Ibíd., 241. Pero otro tipo de alienación, abordada desde la meta-física de la alteridad, refiere a la que es causada por el mal ético. En el primer sentido, la alienación se presenta, desde la ontología de la Totalidad, como “caída (…) como la aparición de lo alienado desde la materia informe de la misma Totalidad (…) [como] ‘lo otro’ di-ferido (…) por degradación de algo en la Totalidad” en Ibíd., 243. Pero, desde la analéctica de la alteridad, la alienación se presenta como “el pasaje del Otro libre a la situación de ‘lo otro’ oprimido: se pasa de la dis-tinción a la di-ferencia, de ser un Todo libre a una parte dominada (…) la opresión del Otro ha sido activamente producida por el pasaje de un hombre desde su el centro de su autenticidad al ejercicio de la voluntad de poder” en Ibíd., 243.
Dussel, Filosofía de la liberación, 91.
En este proceso, la violencia es “naturalizada” y “sacralizada” ya que “se trata de la paz y la seguridad del orden, de la Totalidad. La violencia queda justificada como mediación para un bien supremo: el bien de la Totalidad totalitaria” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 273.
Sobre ello, dice Dussel: “El héroe, de la ontología de la Totalidad, no comete falta moral ni tiene conciencia de culpabilidad cuando mata en la guerra a otro hombre, al enemigo (…) Para poder matar a otro hombre en la ‘inocencia’, la virtud y el deber, es necesario primeramente que el héroe revista al Otro de la impersonalidad del ‘enemigo’ (no se puede matar al Otro, sino a un degradado ente), sin la cual la guerra es imposible. Pero ver al Otro como enemigo ha significado: por una parte, considerarlo como ‘lo otro’ di-ferente dentro de la Totalidad de “lo Mismo” (…) por otra, ese ‘lo otro’ como inquietante parte interna que pretende, en un momento, evadirse de la Totalidad y convertirse en ‘el Otro’ exterior y dis-tinto; por último, a ese Otro que pretende subvertir la seguridad del Todo, el enemigo, es necesario aniquilarlo por el ‘bien del Todo’. El héroe es la mediación por el que el Todo elimina por la violencia a lo que pretende ser dis-tinto, y así, por ‘el amor al orden y la unidad’ del Todo, ‘el Otro’ es inmolado y el héroe es inmortalizado en el honor patrio: ‘lo Mismo’ absolutizado” (Dussel, 2012c: 208). Más adelante, agrega: “El héroe dominador es el encargado práctico de luchar por el Todo contra ‘lo otro’ di-ferente que intenta natural de lo di-ferente como pluralidad, como masa cotidiana. La perfección se obtiene alcanser dis-tinto; el sabio es el que teóricamente ha cubierto al Otro de la apariencia de la maldad zando el honor al matar al que se opone: aniquilando la pluralidad, y conociendo la Totalidad (‘lo Mismo’) como el origen idéntico de la di-ferencia. El Todo, como fundamento, no es ético: es simplemente verdadero” en Ibíd., 215-216.
Dussel, Filosofía de la liberación, 94.
En esta dirección, explica Dussel: “El fundamento ontológico del héroe dominador, hombre de acción, y lo que justifica la guerra empírica, necesita de un ‘enemigo’. La ‘enemistad’ (en el sentido de lo que hace al enemigo un enemigo) es un modo de ver al Otro: se lo ve como el que no está en ‘lo Mismo’ (por lo que el héroe lucha en la guerra) por error. El error (el decir y vivir lo falso: el no-ser) es exterioridad negativa al ámbito del ser (de la verdad como des-cubrimiento del ser olvidado u oculto) (…) El que ve, el sabio, el contemplativo, es el que hace patente al héroe que el que ya no-es (porque está en el error) hay que sumirlo definitivamente en la nada (por la eliminación física, en la guerra y la muerte). Por ello, si el héroe recibe los honores públicos o políticos de ‘lo Mismo’, el hombre supremo es el sabio o filósofo teórico y contemplativo (para los griegos) o el científico (para el moderno). El ver, el comprender, el conocer, el calcular, el pensar, el noeîn o la gnôsis es un modo divino o supremo de ser hombres en la Totalidad. Tal es el hombre perfecto para Platón y Aristóteles, y tal igualmente lo ‘auténtico’ para Heidegger (por tomar dos extremos de una misma lógica u ontología)” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 208-209.
Dussel, Filosofía de la liberación, 96.
Tal como lo explicó Marx, el trabajo es la forma moderna en que se desarrollan los procesos de alienación. Fundamentalmente, cuando el fruto del trabajo no es recuperado por el trabajador o por el pueblo y es apropiado sistemáticamente por el dominador: “el sujeto moderno, ahora como trabajador, pone el ser del objeto: la objetividad del objeto es un valor como pro-ducto del trabajo. Dicho valor objetivado en la cosa como materia del trabajo es el ser mismo del sujeto. Si dicho valor fuera ahora poseído por otro que el propio pro-ductor, éste perdería su ser, se vería reducido a la nada. Esa nadificación es la alienación en su sentido negativo (…) lo que el producto de su trabajo es, él no lo es ya; cuanto mayor es dicho producto, menor es el trabajador mismo” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 240. Esta sería una alienación en la Totalidad, ya que en esta primera etapa de la obra de Dussel el autor todavía considera a Marx como un “filósofo de la Totalidad” (años después, modificará su posición a partir de una “lectura levinasiana” de la obra de Marx) -este tema, como es evidente, no puede ser analizado en profundidad en el desarrollo de este artículo-. En esta primera etapa, decía: “El ‘yo trabajo’ es el fundamento del mundo para Marx (…) El ego cogito se transformó en el Ich Denke de Kant y de Fichte y ahora en el Ich arbeite de Marx” en Ibíd.
Dussel, Filosofía de la liberación, 97.
Sobre la “cosificación”, señala Dussel: “Cuando la Totalidad por (…) el mal, se cierra al Otro, es decir, lo hace una cosa o instrumento a su servicio, se enaltece a sí misma y ejerce el poder alienante en su provecho; ‘lo mismo’ di-ferido como el poderoso dentro de la Totalidad (‘lo Mismo’ como Totalidad) se ha autoalienado ya que su inalteridad (esto significa igualmente en-ajenación, su a-versión al Otro, le cierra su propio progreso, su propia perfección en el amor, su crecimiento en el servicio del Otro, el dis-curso histórico de la novedad creativa. El que ejerce injusta y violentamente la voluntad de poder (sea conquistador, aristócrata, burgués o técnico de la sociedad superdesarrollada) se aliena al dominar al que tiene voluntad oprimida (sea indio, pueblo, proletario o simple hombre masa de nuestra sociedad tecnificada)” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 243.
Sobre el “ethos dominador”, explica Dussel: “El êthos de la dominación se origina enteramente de la afirmación irrebasable de la Totalidad como totalidad; es aversión o ateísmo del Otro porque previamente se ha instaurado a la Totalidad como única (…) La ‘afirmación’ de la Totalidad como única es el odio (…) opuesto al amor-de-justicia o trans-ontológica, meta-física. El odio es amor a sí mismo, a la Totalidad como tal, a lo Mismo como fundamento” en Ibíd., 280. Sobre ello, sostiene: “el odio es la perversión de las tendencias; es el autoerotismo de la totalidad y la exclusión de la exterioridad. Es el origen de la patología política e individual. La enfermedad política es el totalitarismo; la patología personal es la psicosis. Ambas son autocentradas y niegan la alteridad; son tautológicas, perversas, autodestructivas. El odio es el deseo perverso que mantiene unidas a las partes estructuradas del todo totalizado” en Dussel, Filosofía de la liberación, 101.
Ibíd., 101.
Ibíd., 80.
Sobre la prudencia en el ethos dominador, explica Dussel: “En el êthos dominador la llamada prudencia (la frónesis o la prudentia de los clásicos), ‘recta interpretación de las mediaciones que han de obrarse’, es en verdad astucia, negligencia, fraude, dolo, imprudencia entonces (…) Toda posibilidad será interpretada como mediación de dicho pro-yecto totalizante: la que converja a su grandeza seráelegida y la que imposibilite dicho pro-yecto serápostergada” en Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, 281.
Sobre la noción de justicia en el ethos dominador, dice Dussel: “la justicia óntica de la Totalidad, cuya razón es la ley (la justicia en este caso tiene a la legalidad como su fundamento), es en realidad homicidio o robo (ya sea con respecto al ser del Otro o a sus bienes) en el nivel individual (conmutativo), como partes de la comunidad (injusticia legal) o como poder establecido (distributiva). La justicia que cumple las leyes vigentes del Todo totalizado es no sólo homicidio y robo o rapiña, sino igualmente y en distintos niveles avaricia y usura, injuria y maledicencia, idolatría, falsedad, ingratitud, jactancia, hipocresía, adulación, etc.”, en Ibíd., 281-282.
Sobre este aspecto, dice: “Hablar de la ‘legalidad’ de la injusticia es hablar de la ‘ilegalidad’ de la justicia, o de la promulgación de la inmoralidad como orden legal o de la prohibición de la moralidad en el mismo orden” en Ibíd., 260.
Publicado
Edição
Seção
Licença
Copyright (c) 2019 Enfoques
Este trabalho está licenciado sob uma licença Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.
