Introducción

Este artículo tiene por cometido principal la presentación y el análisis de dos categorías fundamentales para el pensamiento filosófico temprano de Enrique Dussel:¹ la “Totalidad del mundo” y la “totalización totalitaria”. Para ello, me abocaré al estudio de las obras más significativas del corpus teórico de su “obra temprana” filosófica, especialmente Para una ética de la liberación latinoamericana² -escrita a finales de 1969- y Filosofía de la liberación³ -redactada en 1976-.⁴

La “obra temprana” filosófica indica el estadio intelectual del autor, comprendido en dos etapas temporales: el primer momento consta de las obras escritas entre 1961 y 1968 (construcción de una “antropología filosófica” como “simbólica” cultural latinoamericana) y el segundo momento, de las obras escritas desde 1969 hasta 1976 (primera formulación sistemática de su filosofía de la liberación).⁵ En este trabajo, y por la pertinencia temática correspondiente, tomaré en consideración el segundo momento. Sigo libremente, por tanto, la clasificación que presenta Eduardo Mendieta entre “primer estadio” (“desde la ontología hasta la metafísica”), “segundo estadio” (“de la metafísica al marxismo”) y “tercer estadio” (“desde el marxismo al discurso”),⁶ al que agregaría un “cuarto estadio” (“desde el discurso a la Ética y la Política de la Liberación definitivas”). En cuanto a la “obra temprana” filosófica o “primer estadio” (Mendieta), lo que la caracteriza en general es el “giro” que Dussel realiza a comienzos de la primera mitad de los años setenta desde la ontología (ética ontológica) -de fuerte influencia heideggeriana- hacia la metafísica (ética alterativa) -por una arrolladora influencia de Emmanuel Lévinas-.

El primer momento de su “obra temprana”, que comprende los escritos producidos desde 1961 hasta 1968,⁷ radicó fundamentalmente en la construcción de una “antropología filosófica”, y su principal influencia fue la hermenéutica de los símbolos culturales de Paul Ricoeur. Como frutos relevantes de ese momento de producción teórica se pueden mencionar tres de sus obras antropológicas más importantes, a saber: El humanismo helénico⁸ -escrito desde 1961-; El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas⁹ -escrito hasta 1964-; y El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América¹⁰ -redactado hasta 1968-. El segundo momento de su “obra temprana” filosófica, desde 1969 hasta 1976, se caracterizó en una primera instancia por la formulación de una “ética ontológica” (paso de la antropología filosófica a la ética). Allí, el autor desarrolló su primera formulación ética sistemática, todavía de impronta heideggeriana -prelevinasiana-, iniciada con Para una destrucción de la historia de la ética¹¹ -escrita en 1969-.¹² En ese libro, Dussel se proponía formular una “ética ontológica” a partir de la ontología fundamental presentada por Martin Heidegger en Ser y Tiempo.¹³ Con ello, el autor mendocino pretendía llegar a la “fundación de la moral pero superando los supuestos de la metafísica moderna de la subjetividad”.¹⁴ Sobre la relación entre la “ética ontológica” dusseliana y la “ontología fundamental” heideggeriana, comenta García Ruiz:

Sin embargo, Dussel no sigue a pie juntillas la propuesta heideggeriana: no puede compartir su antihumanismo porque la ética se refiere finalmente al hombre. En PDE [Para una destrucción de la historia de la ética]¹⁵ ya se perfila una crítica a la postura antihumanista de Heidegger a pesar de seguir muchos de sus supuestos; el nivel antropológico, siempre fundamental para Dussel, quedará reivindicado en PDE y se hará una de las piedras angulares de la filosofía de la liberación. El paso de la antropología a la ética en este período del pensamiento de Dussel es comprensible por la manera en la que Heidegger plantea el problema de una ética originaria u ontológica (…). La ética piensa la estructura esencial del hombre en cuanto tal y la antropología filosófica pasa a ser un momento interno de ella. La destrucción de la historia de la ética cobra para Dussel el carácter de una tarea necesaria para cimentar una ética ontológica; la crítica a la metafísica de la subjetividad iniciada por Heidegger en Ser y tiempo y continuada en los escritos posteriores a la “vuelta” (Kehre), es retomada por Dussel en el sentido de una conciliación entre el hombre y el ser: su “exisistencia” (…) Para Dussel, siguiendo en esto a Jean-Paul Sartre, “la antropología no puede separarse de la ética”; estamos todavía lejos de la oposición levinasiana entre “ontología” y “ética” que Dussel hará suya.¹⁶

Más adelante, y por la lectura de Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad¹⁷ sugerida por Juan Carlos Scannone,¹⁸ se da el traspaso de la “ética ontológica” a la “ética de la alteridad” expresado en la arquitectónica ética de cinco volúmenes denominada Para una ética de la liberación latinoamericana:¹⁹ “Dussel (…) pasa de una investigación sobre el “ser” latinoamericano -cuestión que se ubica dentro de un planteamiento ontológico y hermenéutico- a la problemática de la “liberación” latinoamericana, cambio que vino determinado por un desplazamiento de su aparato conceptual: de lo “ontológico” a lo “ético”, o en otros términos: de Heidegger a Levinas”.²⁰

Por tanto, en este artículo se analizarán detalladamente dos categorías estructurantes del segundo momento de su “obra temprana” filosófica, a saber: “Totalidad” -el “mundo” de la ontología heideggeriana- y “totalización totalitaria” -ya en una crítica directa a la ontología desde la Alteridad del Otro-.

La “totalidad”: el mundo como horizonte de sentido

En la propuesta de Dussel, la categoría de Totalidad problematiza la cuestión del fundamento ontológico, ya que este estructura el modo de vida cotidiano. La tarea de la ética²¹ sería, por tanto, describir la estructura ontológica del ser humano en el modo habitual de su existencia. La fenomenología se encarga de aquello que aparece y del modo en que lo hace desde el horizonte del mundo, desde la comprensión del sistema o desde el fundamento del ser. Si se considera la proximidad como categoría originaria del encuentro cara-a-cara entre dos singulares irreductibles, se podría afirmar que esta deja lugar a una cierta lejanía, que a su vez permite la proximidad en el futuro. La lejanía como abandono de la proximidad permite que el existente se acerque al modo de la proxemia a los entes, a las cosas o a los objetos. Esto sucede porque el existente antes que un sujeto que conoce objetos es un ente que “poseyendo como nota propia la comprensión del ser se abre al mundo dentro del cual no le hacen frente objetos sino simples cosas que cotidianamente manipula”.²² Las cosas se muestran fenoménicamente como cosas-sentido, siempre comprendidas en una totalidad u horizonte de sentido significativo (no como entes aislados): “el ente en bruto no puede ser comprendido en su ser mientras no esté integrado a la estructura de un mundo”.²³ Las cosas-sentido son manipuladas por el existente en su modo propio de existencia en la praxis cotidiana.²⁴ Esta es la “actitud existencial”, es decir, el ser-en-el-mundo del existente en cuanto que se enfrenta con los entes como cosas-sentido (en una “situación existencial”: “mi” mundo). Los entes aparecen a la conciencia como cosas-sentido, debido a que fácticamente forman parte de un mundo, entendiendo mundo como el horizonte cotidiano dentro del cual vivimos. El mundo se presenta, entonces, como una totalidad instrumental de sentido o la totalidad de los entes con sentido.²⁵ Sobre la categoría de “mundo”, dice el autor: “El mundo es una Totalidad de sentido, útiles (de cosas-sentido) cuyo “sentido para” nos indica, al mismo tiempo, una totalidad de referencia, una intrínseca respectividad de significación. La comprensión abarca el mundo como Totalidad y respectividad significativa existencia”.²⁶

Para la ontología clásica y contemporánea, el mundo es el ámbito originario o lo primero; sin embargo, y refiriéndome al paso de una fenomenología a una filosofía de la liberación, habría que postular que lo primero o el ámbito “originario originante” nace en la proximidad: “anterioridad anterior a todo mundo”.²⁷ Ahora bien, la proximidad, en cuanto revelación histórica, instaura una lejanía que se muestra como mundo o como totalidad de entes con sentido en una relación de significatividad remisional. Por tanto, si se comprende que todo mundo aparece como totalidad, se postula que la totalidad indica un límite de límites, es decir, un ámbito que no puede ser ni objeto ni hecho (como para I. Kant o L. Wittgenstein).²⁸ Así, la categoría de mundo designa la totalidad de sentido comprendida desde un horizonte fundamental de comprensión, es decir, como la totalidad de los entes que se comprende por un horizonte de comprensión humano (sin un ser humano que comprende ser, no hay mundo, tan solo cosmos). Lo que caracteriza al existente es su “actitud existencial”, por la que comprende todo lo que aparece dentro de “su” mundo (no como actitud teórica, sino de manera cotidiana y práctica). En esta dirección, Dussel siguiendo a Heidegger, sostiene que “el hombre es hombre porque comprende el ser”.²⁹ La comprensión (Verstehen) se refiere a la actitud prefilosófica del existente por la que este se “abre” al horizonte del mundo. Dentro de ese horizonte, la luz del ser le permite aprehender lo que las cosas-sentido o útiles son. Sobre la comprensión, como “actitud existencial”, explica Dussel: “Comprensión es el modo de acceso al fundamento y es ella misma el punto de partida de todo el orden existencial, es decir del ámbito de la cotidianidad. Es una comprensión existencial”.³⁰

En la perspectiva ontológica, la temporalidad ocupa un lugar fundamental, básicamente porque el existente en su proyecto se comprende temporalmente como proyecto (poder-ser).³¹ El poder-ser del existente es futuro y tiene una modalidad fundamental de proyecto. La temporalidad es la dimensión existencial y ontológica fundamental que aúna extáticamente la facticidad del estar-dado en el estar-siendo (como poder-ser adviniente). Sin embargo, el proyecto ontológico del poder-ser del existente no implica una novedad,³² ya que “el proyecto es la posibilidad fundamental de ‘lo mismo’”.³³ Esto sucede porque el proyecto existencial del existente es solo una utopía temporal de primer grado que reviste carácter de actualización de aquello que ya estaba en potencia en el mundo vigente de sus posibilidades ónticas. Contrariamente, si se posiciona la espacialidad como categoría fundamental, se hace alusión al mundo, en tanto que totalidad de entes, pero en referencia a la proximidad o a la lejanía ante el Otro. El mundo se manifiesta a partir de la lejanía, en definitiva, como Totalidad. La primera Totalidad que aparece fenoménicamente es la del mundo o el ámbito de la cotidianidad. Será este mundo cotidiano el que se constituya como fundamento, denominado en el mundo helénico clásico como “ser”. El fundamento es el ser del sistema en tanto que fundamenta la totalidad. Por esto, desde la ontología contemporánea, se puede afirmar que el fundamento del mundo es el proyecto que tensiona con el futuro y con las posibilidades advinientes (poder-ser). Lo importante del fundamento es que es, desde Parménides a Hegel, idéntico a sí mismo, es decir, se sostiene sobre la base de una identificación absoluta entre fundamento e identidad. Sin embargo, las cosas-sentido son diferentes, pero esa diferenciación surge desde una identidad previa que los antecede, en tanto que determinación del ser del sistema, “la totalidad de los entes o partes diferentes se explica o se fundamenta en la identidad del ser del todo. Ser, identidad y fundamento son el desde-donde surge el ente, la diferencia y la dependencia”.³⁴ Así, el mundo aparece como una totalidad de partes homogéneas o heterogéneas, según sea el grado de semejanza que mantienen entre ellas. Cada parte es un subsistema o un sistema componente del sistema de los sistemas (mundo), ya que “la totalidad del mundo es un metasistema existencial”. El mundo como totalidad de totalidades o como sistema de sistemas (metasistema) abarca todos los subsistemas o campos prácticos de la acción humana, tales como el económico, el erótico, el pedagógico o el político. Si se conoce el fundamento del sistema, será posible conocer el comportamiento adecuado a cada campo práctico o subsistema, debido a que, en cuanto entes-sentido o partes del mundo, su significación remite al mundo o al fundamento del sistema que los sostiene. Por ello, el autor habla de una “unidad originaria” o de una “identidad originaria” desde las cuales surge la diferencia, como “diferencia interna”, de la multiplicidad de los entes o de las partes que lo componen.³⁵

La dialéctica como “método ontológico”

Según lo explicado previamente, el “método ontológico” radicaría en la explicación de las partes por remisión al todo o a su fundamento. El mismo comienza por las partes, entes con sentido, y se dirige al todo, mundo u horizonte del ser, para comprenderlos. De esta manera, el sentido de “algo” solo es comprensible en el conjunto de las remisiones significativas que permiten relacionarlo con una totalidad englobante de referencia. Por esto, la dialéctica como “método ontológico” indica el movimiento que va abriendo el sentido de la realidad desde el horizonte más próximo hacia el más lejano, ya que “la comprensión del horizonte fluyente, dentro del cual todo me hace frente, es dialéctica”.³⁶ La comprensión es preconceptual y, por tanto, fundamenta toda conceptualización.³⁷ La comprensión es posible porque el todo subyace como una a priori que brinda sentido y fundamento a todo lo particular percibido. La comprensión dialéctica es la relación del ser humano con el mundo como totalidad de significaciones remisionales. Todos los campos prácticos son subsistemas del sistema de los sistemas (mundo). Esta categoría es ontológicamente fundamental, en el sentido de que cada existente se mueve siempre dentro de su dominio, es decir, en un mundo cotidiano de comprensión ingenuo³⁸ y obvio. Como se dijo, lo que explica el movimiento interno de la totalidad es la razón dialéctica,³⁹ el movimiento intrasistémico de la totalidad como mundo. Para Dussel, el movimiento de la totalidad es siempre dialéctico, en tanto que desplazamiento continuo de los entes intramundanos o conjunto de movimientos ónticos. Este se produce dialécticamente a partir de la diferenciación que procede de la unidad de sentido originaria (mundo u horizonte de comprensión vigente): “Toda la prâxis, en sus aparentes contradicciones y multiplicidad, nos indica sin embargo una idéntica estructura y un fundamento, que se descubre en el mismo proceso dialéctico de la comprensión cotidiana, ya que se remonta de los horizontes más próximos, de los “todos parciales”, hacia los horizontes más alejados de ‘todos totales’”.⁴⁰

De esta manera, la dialéctica permite comprender la cosa como cosa‑sentido a partir de la integración cotidiana de lo “a la mano” a una red de remisiones significativa (mundo) desde diversos “horizontes con céntricos intermedios”. Este movimiento de ascenso y descenso va desde lo más abarcante hasta lo más concreto. En síntesis, el método dialéctico ontológico implica lo siguiente: “El hombre integra y remite la totalidad‑parcial que sirve de fondo a la comprensión de algo que se le presenta (al cual horizonte parcial fue primeramente remitida la cosa presente) a una totalidad-total, sin embargo nunca del todo totalizada. Es que, si como hemos dicho, el hombre es esencialmente inclauso, poder-ser, dynatós, ningún horizonte puede ser el último”.⁴¹

En su ser‑en‑el‑mundo, el existente cuenta con un conjunto de medios (mediaciones) que le permiten operar práctico‑pragmáticamente hacia los fines que el fundamento del mundo legitima y hacia los que su proyecto existencial tiende. Esta relación de proxemia entre el ser humano y los entes cobra su mayor sentido en la pragmática existencial cuando los entes son medios útiles para los fines prácticos del existente. La mera cosa obtiene un sentido, dado por la pragmática existencial mundana primeramente de manera atemática o pretemática,⁴² y se transforma en mediación. Que los entes “sirvan‑para” algo tiene sentido solo si hay un mundo -como conjunto de remisiones significativas-, lo que significa que el valor⁴³ del útil solo será dado en función de los fines prácticos del existente (como proyecto que, a su vez, se fundamenta en el fundamento del sistema‑todo). Por esto, “sólo se avanza y por ello prestamos atención, o constituimos su sentido, aquello que de alguna manera es una mediación actual en el proceso continuo de la vida cotidiana”.⁴⁴ Así, la proxemia se presenta como un modo fundamental del ser‑en‑el‑mundo en tanto que “modo primero” de enfrentar el mundo cotidiano a partir de la manipulación o del uso de los útiles dentro del conjunto de posibilidades pragmático‑significativas de la vida práctica (proyecto):

“Las cosas” o “útiles” que nos rodean dentro del mundo no son meros entes ante un com-prensor que sólo ya-es. Dichos “útiles” a la mano son momentos del mundo de un com-prensor-de-su-poder-ser, y porque es un “com-prenderse como poder-ser” es que todo lo que le enfrenta es trastrocado en cosa-sentido, cosa-en-referencia-a, cosa que “posibilita” el poder-ser, cosa que no consiste en su ser cerrado sino en su estar dentro de un plexo de sentido en vista y fundado en el “como me comprendo poder-ser”. El ser mismo de lo intramundano es posibilidad, porque el horizonte de com-prensión es poder-ser.⁴⁵

Por ello, la “verdad del ente” se manifiesta como la verdad de la posibilidad en tanto que se descubre “algo”, en el conjunto remisional significativo (“mi” mundo), como medio (mediación) para el poder‑ser del existente (proyecto). Por tanto, lo que aparece en el mundo son fenómenos, es decir, cosas con un sentido interpretable a partir del horizonte práctico‑pragmático‑instrumental de la vida cotidiana.⁴⁶ El existente comprende el mundo y logra interpretar el sentido del fenómeno o de la cosa‑sentido en la pragmática‑existencial. El sentido de los entes o de los fenómenos es descubierto por el existente por referencia de estos a la totalidad de las totalidades (mundo), es decir, por referencia del ente a todos los demás entes remisionalmente significativos. La constitución del sentido del ente proviene del fin práctico que el ente, ahora como útil, puede permitir alcanzar. Por tanto, la realidad de las cosas es constituida en su sentido por su referencia a la totalidad del mundo práctico en el que el ser humano se proyecta. Dussel expresa que “el sentido (…) nunca es mera consideración teórica o abstracta. Siempre es cotidiana y existencial; es la manera como algo se integra al ‘para’ de la acción, sea práctica o poiética”.⁴⁷ Justamente es en su utilidad (en su “para‑algo”) que el útil o ente‑sentido tiene valor. Tanto el sentido como el valor de las cosas‑sentido o de los útiles a la mano se adquieren, no por la constitución real de la cosa misma, sino por su capacidad referencial con el mundo, sistema o proyecto del existente a partir del fin práctico‑pragmático que posibilita de modo efectivo.⁴⁸ Solo tiene valor aquello que no meramente tiene sentido, sino que “guarda respectividad actual con una totalidad práctico‑poiética (mediación actual operativa para un proyecto)”.⁴⁹ Por tanto, la comprensión de sentido se da en la pragmática‑existencial y la atribución de valor se otorga en la dimensión instrumental (como mediación actual y operativa). El valor es la mediación en cuanto tal (en cuanto que sirve como mediación). Los entes‑sentido sirven como mediación, real y efectivamente, porque permiten y posibilitan el proyecto existencial que los funda (fines práctico‑cotidianos de mi mundo). En definitiva, “la mediación es posibilidad para una libertad”.⁵⁰

¿Hay trascendencia en la ontología?

Es de especial relevancia analizar en qué sentido aparece en el discurso de Dussel, todavía inmerso en la lógica de la totalidad ontológica, la cuestión de la trascendencia. El existente que está en el mundo, siempre en su “situación existencial”, experimenta una cierta “trascendencia de sí”. Es en la misma praxis cotidiana que el existente “se trasciende usando prágmata (cosas-sentido o útiles) en vistas a obrar su propio ser”.⁵¹ Esto sucede porque el existente tiene como modo fundamental de ser su propia finitud y se muestra como “signo de su ser una esencial intotalización (…) un movimiento de totalización nunca acabado”.⁵² Así, el mundo se muestra como un “ámbito de trascendencia” a lo meramente dado, ya que el existente es, por esencia (en un sentido posmetafísico), un ser intotalizado (por su poder-ser).⁵³ En este sentido, el existente se caracteriza, esencialmente, por su “estar abierto”, por su poder trascenderse, a la totalidad.⁵⁴ Lo contrario a esta concepción ontológica es el deseo de “querer ser como Dios” del ser humano, es decir, asumir la totalidad realizada de sí y de la humanidad desde la inmediatez (como el idealismo de Fichte -yo como “sujeto absoluto”- o de Hegel -“saber absoluto”-). La trascendencia del existente radica en el “com-prenderse como pudiendo todavía ser algo más de lo que ya se es”.⁵⁵ Sin embargo, se puede apreciar claramente cómo todavía, en la ontología, la experiencia de la trascendencia está sometida al movimiento dialéctico de la totalidad:

El hombre entonces estácomo rasgado en su propio ser. Este como desdoblamiento no es un hecho psicológico, es una estructura ontológica o esencial al hombre mismo. El ser del hombre estátraspasado de negación (negatividad que, se opone a la pura positividad de lo dado, y más todavía de lo totalmente inmediato). La negación (el poder-ser que jamás puede ser totalizadamente) lanza al hombre en el movimiento de sobrepasar todo lo que le hace frente y le atrae a la identidad, reconciliación acabada del ser con el poder-ser, inmediatez dada de una vez y sin límites. Esta nostalgia y aspiración a la Totalidad permite al hombre continuar su movimiento de trascendencia.⁵⁶

Por ello, mientras que la facticidad alude al ser-sido hasta ahora, la existencia como trascendencia indica el conjunto de posibilidades ónticas, abiertas por el poder-ser del existente, advinientes o aún‑no‑sidas. El hombre “será un yecto fácticamente a la responsabilidad de sí mismo (…) en cuanto que trasciende (…) la pura facticidad cósica”.⁵⁷ En ese salto de trascendencia, entonces, el existente se abre al conjunto de los entes como posibilidades. Sin embargo, la trascendencia nunca puede ser absoluta, es decir, siempre estará condicionada por lo que voy‑siendo‑hasta‑ahora. Desde este abordaje ontológico, la cuestión de la trascendencia queda enmarcada bajo la figura de la libertad del existente “fácticamente emplazada” y de la alteridad de la finitud por “determinación electiva”. En referencia a la libertad, Dussel sostiene que el no-ser del existente está dado en su mismo poder-ser, es decir, que la libertad del existente se funda en su finitud:

La libertad no es sino una manifestación de la finitud que se encuentra situada ante la multitud diferenciada de posibilidades o mediaciones que nunca totalizan el poder-ser. La libertad es indeterminación ante las mediaciones intotalizantes: ninguna posibilidad da la inmediatez. Véase bien, entonces, que la nota fundante es el poder-ser como éx-tasis de la temporalidad y momento del ser del hombre; desde el poder-ser como un notodavía el hombre es libre para sus posibilidades, como mera indeterminación espontánea de la trascendencia.⁵⁸

Así, la libertad⁵⁹ se presenta como fundada en el mismo ser, como poder-ser, y se explicita como obra bajo la responsabilidad del existente en su praxis cotidiana (elección de las diferentes posibilidades ónticas). De este modo, la libertad “fácticamente emplazada” es la que permite que el existente que comprende ser, por su poder-ser, se‑trascienda en sus posibilidades intramundanas, en cuanto a lo ya‑dado, a partir del todavía‑no. Es decir, el existente se presenta como una “facticidad trascendente” por su “apertura condicionada” ante diferentes posibilidades ónticas. Por ello, la negación de la inmediatez cósica y de su ser-sido caracterizan la libertad. El existente en su poder-ser se presenta como el único ente capaz de dominar sus propias posibilidades (no como dueño absoluto, sino como finito y fácticamente condicionado). De este modo, “el poder-ser histórico (…) por su fuyente⁶⁰ esencia, fluye hacia un más allá trascendente: un nuevo poder-ser se despliega emplazado por la prâxis‑factificante del poder-ser-sido”.⁶¹ En cuanto a la trascendencia bajo la figura de la “alteridad de la finitud” por “determinación electiva”, Dussel sostiene que el existente, durante toda su vida -hasta su muerte-, “se va dando una alteridad que no es sino el advenimiento de sucesivos e históricos horizontes del fuyente poder-ser”.⁶² Esa alteridad es una “alteridad dentro de la totalidad”, en tanto que conjunto de mediaciones ya‑sidas que hacen que el existente vaya deviniendo “otro”. Es una alteridad electiva ya que “el hombre va adviniendo otro en la mismidad de su propia y libre determinación”.⁶³ Sin embargo, este trascender‑se implica un “salto” hacia lo imposible, en tanto que el poder-ser como ser‑dado completamente es imposible de manera acabada (hasta la muerte del existente) porque jamás el poder-ser podrá ser de manera definitiva una “Totalidad totalizada”, ya que “la prâxis es trascendencia”. Esta afirmación se basa en la consideración de que es en la misma praxis existencial donde el existente afirma su negatividad, en el sentido de que obra lo que todavía no‑es en dirección a lo adviniente (ámbito de trascendencia). Por ello, la existencia es “el modo como el hombre se lanza al mundo y se trasciende en él”.⁶⁴

Más allá que Heidegger: la “totalización totalitaria” y sus modalidades

Hasta aquí se ha presentado una descripción fenomenológica de la Totalidad y del conjunto de sus componentes internos. Sin embargo, en un “giro radical” -de la ontología a la metafísica de la Alteridad,⁶⁵ Dussel reformula críticamente su concepción sobre la categoría de totalidad:

La primera de dichas categorías [las categorías heredadas de la filosofía occidental]⁶⁶ a la que debimos poner toda nuestra atención fue a la de “Totalidad” en un mundo oprimido. La ontología es un pensar el fundamento, el ser de la totalidad vigente. El pro-yecto (Entwurf ontológico heideggeriano) del sistema vigente justifica la opresión del oprimido y la exclusión del Otro. Poco a poco se vislumbró la utopía (ouk-tópos: “lo-sin-lugar” en la Totalidad): el pro-yecto de la liberación del Otro.⁶⁷

En su programática obra Filosofía de la liberación (escrita en el exilio -terminada en 1976- y publicada en 1977), Dussel ya advertía que “desde Heráclito (…) ‘la guerra es el origen de todo’, si por todo se entiende el orden o el sistema que el dominador del mundo, en el ejercicio de la razón cínica, controla desde el poder y con los ejércitos”.⁶⁸ Lo que aparecía como una neutra descripción fenomenológica de la totalidad, asociada a la categoría de “mundo” heideggeriana, se convierte ahora en una crítica radical. En este sentido, postula que cuando la totalidad, como horizonte del mundo, se destemporaliza, es decir, cuando se fetichiza (endiosándose como atemporal y absoluta) se convierte en un Todo totalizado (totalitario) configurando sus movimientos diferenciales internos como momentos sucesivos de un “eterno retorno de lo Mismo”. Cuando la Totalidad se autoasume como un todo, es decir, cuando se cierra sobre sí misma, se mantiene bajo el imperio de “lo Mismo”. A partir de esa identidad autofundamentada, procederán los momentos diferenciales internos, ya que desde esa mismidad autoremisional -sin temporalidad creativa ni novedad- procede la diferencia. De esta manera, aunque haya movimiento interno -siempre dialéctico-, la totalidad puede cerrarse sobre sí misma de modo solipsista y quedar siempre remitida a su propia mismidad tautológica, de manera que “se cierra en círculo que eternamente gira sin novedad”.⁶⁹ El elemento que activa el dinamismo interno diferencial de la totalidad es la dialéctica. Esta explica el movimiento interno de la totalidad y da la impresión de una aparente novedad. Sin embargo, el movimiento que impone la dialéctica es meramente accidental, ya que “todo es uno y la verdad es todo”. En la Totalidad cerrada, la temporalidad histórica, como creación y novedad, no tiene ninguna posibilidad de revelarse, por ello tampoco tiene lugar el Otro, fundación de lo propiamente irruptivo desde su ámbito distintivo. Así, “lo ético desaparece, y en su lugar se manifiesta solamente lo cósmico, lo natural, lo físico, ‘lo divino’”.⁷⁰ Para profundizar su tesis crítica, Dussel encuentra dos configuraciones predominantes en la historia hegemónica de la filosofía occidental que se mantienen encerradas en la totalidad, a saber: (a) “Lo otro” como si-ferencia en la totalidad (en crítica a la antigüedad filosófica occidental); (b) “Lo otro” como diferencia interna de la mismidad (en crítica a la modernidad filosófica occidental). ⁷¹

En cuanto a “lo otro” como si-ferencia en la Totalidad, Dussel entiende que entre los griegos “lo Mismo” predominó desde su figura cosmológica. En el mundo helénico, se pueden encontrar múltiples debates y posiciones que hacen alusión al juego dialéctico entre opuestos (quietud/ movimiento; ser/no ser; lo mismo/lo otro, etc.). La cuestión del ser, de la pluralidad y de la unidad se analizaba sin cuestionar la categoría misma de totalidad. Así, la reflexión giraba en torno a la asunción y a la comprensión unitaria de los opuestos y de las oposiciones como un Todo homologable al Ser. En estas posiciones, el Todo se comprende, además, como lo Uno. Según Dussel, estos opuestos no configuraron nunca una alteridad distinta, sino más bien, contrapuestos siempre incluidos en una totalidad que los abarca y comprende, porque el Todo es Uno -la unidad de la multiplicidad-. Este movimiento dialéctico entre opuestos nunca evade completamente la Totalidad, sino que en dirección contraria, la reafirma de modo totalizante en su movimiento interno. Siempre lo otro, en neutro y como opuesto, queda asumido dentro de lo supremo absoluto de la Totalidad autorremisional. En base a una conceptualización del ser como “lo visto”, el pensamiento helénico se cierra sobre sí y comprende la totalidad como el único lugar donde lo que “es” puede ser. Por ello, todo es “lo Mismo” y “lo otro” se mantiene como una mera diferencia o autoderminación de “lo Mismo” primigeniamente unitivo: “Lo Mismo de lo Uno o ‘lo Mismo’ absoluto sería un ‘más allá’ de ‘lo uno’, la totalidad impensada desde donde se comprende ‘lo otro’ como di-ferencia”.⁷² Aquí, como en toda la filosofía helénica, lo otro no es lo primigenio, muy por el contrario, es la mismidad la que sobreasume la alteridad como “lo otro” neutro dentro de la totalidad. En ello, se puede apreciar cómo “lo Mismo” disuelve “lo otro” como una mera diferencia interna. El Todo es lo Uno como totalidad eidética u óptica del lógos. De esto, se desprende que:

“Lo Mismo” cumple el ciclo idénticamente, porque de ‘lo Mismo’ no puede producirse sino ‘lo Mismo’, sin novedad, sin algo realmente nuevo que no sea sólo despliegue de lo potencial. En la Totalidad de ‘lo Mismo’ no hay ni puede haber novedad, como tampoco puede darse dis-tintamente ‘el Otro’ como originariamente otro, sino simplemente como di-ferencia interna.⁷³

Según Dussel, la categoría de totalidad, por ejemplo para Platón, se constituye como el ámbito último del filosofar ya que en su “más allá” nada hay. Por ello, “la cuestión es la Unidad primigenia y la pluralidad del Ser y su participación”.⁷⁴ La participación de la pluralidad en la unidad del Ser (uni-versal) será problematizada, en el plano ético, bajo la noción de “bien común”, ya que lo “común” en el mundo helénico hace alusión a lo que participa del lógos que unifica la Totalidad. Por esto, y en referencia a Platón, dice Dussel:

Al fin, el “Bien” de la República, el “Ser” del Sofista, el “Uno” del Parménides y la “Belleza” del Banquete, son momentos supremos de la dialéctica que nunca evade la Totalidad: sea al encontrarles a estas ideas una opuesta (como a la “belleza” la de “fealdad”), e incluirla entonces en una Totalidad comprensora; sea al constituirlas como lo Supremo que se participa como koinonía: la Totalidad por ellas constituida como Unidad en la pluralidad; sea la Idea en la jóra de las Ideas; sea “lo Mismo” como el desde dónde toda Idea es ella misma. De todas maneras “lo otro” queda asumido dentro de lo supremo y absoluto, de la Totalidad.⁷⁵

La lucha aporética en el terreno metafísico tiene serias repercusiones en el plano ético‑político. Ello se evidencia cuando la identidad del ciudadano helénico queda subsumida como una parte del Todo (la pólis‑πόλις) demostrando una clara ontología de la identidad que pendula entre el individualismo del sabio o del filósofo y el colectivismo requerido por la ciudad. En definitiva, el mundo helénico afirmó una Totalidad divinocosmológica neutra que devino en una cosmología y en una fisiología.⁷⁶

En cuanto al segundo momento, Dussel afirma que en la modernidad filosófica europea se comprendió a “lo otro’ como di-ferencia interna de la mismidad solipsista y egótica ya que “el fundamento ontológico (…) se encuentra en la subjetividad del sujeto que pone la objetividad del objeto”.⁷⁷ La totalización que impuso la modernidad filosófica europea estuvo basada en la Totalidad del solitario ego cogito, tanto en el ámbito de las ideas claras y distintas de la conciencia autoafirmada (Descartes), en el ich denke del orden trascendental de la razón pura (Kant), como en el ser‑en‑el‑mundo del Da-sein (Heidegger) -aunque intentó superarlo-.⁷⁸ La Totalida moderna, a diferencia de la griega, ya no es cosmo-lógica sino ego-lógica, la que sostenida por una comprensión solipsista va introyectando al “Otro” en “lo Mismo” hasta substancializarse completamente (imposibilitando la revelación de toda alteridad distinta). La consolidación en la modernidad filosófica europea de un yo autoafirmado y “universal” explicita una filosofía que se encierra en la mismidad del ego cogito. Para los autores modernos europeos, lo originario (“lo Mismo”) es el “yo absoluto”, por eso “lo otro” es mera diferencia interna en “lo Mismo”. Sobre esto, dice Dussel que “la conciencia absoluta autocognoscente significa ya inicialmente la Totalidad totalizada de la mismidad sin real exterioridad, sin Alteridad”.⁷⁹ La culminación de este pensamiento está contenida en la obra de Hegel , quien “presintió la unidad de toda dialéctica de lo mismo‑otro en sus diversos enfoques”.⁸⁰ Dussel, analizando la dialéctica entre el amo y el esclavo presentada por Hegel, afirma que en la autoconciencia, como nueva figura del espíritu, “lo otro” exterior desaparece y el Absoluto como conciencia se desdobla. Aquí, los opuestos de “lo Mismo” y “lo Otro” se reconcilian en la unidad de la razón como saber. Cuando el Absoluto se manifiesta como conciencia, tanto individual como colectiva (yo/nosotros), se escinde como los opuestos, extremos o momentos diferenciados, al interior de “lo Mismo” como vida (apetencia/deseo). Esto vivo, en tanto que deseo, se manifiesta como “lo otro” opuesto y como “lo Mismo” que él es. Así, en la interioridad de la autoconciencia, la vida se presenta como diferencia (lo otro). El deseo de las dos autoconciencias alcanza su conciliación por el retorno como satisfacción. En el movimiento del reconocimiento se de cubre una nueva figura que culmina en la unidad de la satisfacción. Este movimiento, según Dussel, se presenta como mera duplicación de ambas autoconciencias, y es “el otro” la mediación necesaria que hace que la autoconciencia se reconozca y se supere desde sí para sí. En síntesis, “es el Absoluto, que se manifiesta por las conciencias, el que se reconoce por ellas alcanzando así una nueva figura dialéctica, que se pone en movimiento por la desigualdad (Ungleichheit) que el propio desdoblamiento interno produce”.⁸¹ De este modo, las autoconciencias se reconocen dialécticamente, y ambas son diferentes “en” la Totalidad. Ambos procesos, tanto el del esclavo como el del señor, no son más que “lo otro” del Absoluto, como totalidad divinizada, para el cual “lo otro” es mera diferencia escindida en “lo Mismo”.⁸² En este sentido, “los opuestos hegelianos (…) nunca pueden abrirse a lo realmente nuevo, a lo realmente ‘Otro’; sólo se mueven dialécticamente dentro de ‘lo Mismo’ sin ninguna novedad, sin auténtica Alteridad”.⁸³.

La moralidad originaria del mal: la “totalización totalitaria”

Se podría postular que la totalidad deviene totalitaria cuando surge de la experiencia de dominación sobre los “otros”, cuando se produce una “fijación” del orden ontológico establecido.⁸⁴ Para Dussel, el problem ético no radica en la estructuración existencial de la ontología o en la totalidad en sí mismas, sino en el proceso de “totalización de la Totalidad”,⁸⁵ es decir, en su encierro por autofundamentación sacralizante. En este sentido, Dussel afirma que el mal ético⁸⁶ es, en sí mismo, la “totalización de la Totalidad”⁸⁷ ya que el “mal originario, como eticidad negativa de la existencia, de lo ontológico, es un situarse contra el Otro”.⁸⁸ La totalización de la Totalidad se presenta así como la causa de todo proceso de alienación.⁸⁹ En esta dirección, dice Dussel que “la totalidad, el sistema, tiende a totalizarse, a autocentrarse, y a pretender, temporalmente, eternizar su estructura presente; espacialmente, a incluir intrasistémicamente a toda exterioridad posible”.⁹⁰ Entonces, se puede afirmar que, por un lado, la totalidad ontológica tiende, como condición necesaria de su funcionalidad interna, a la autototalización, es decir, a la eternización y a la sacralización de su estructura y funcionamiento internos (fundamento/todo y multiplicidad/partes en relación dialéctica). Por otro lado, tiende a ejercer violencia⁹¹ contra el Otro cuando pretende incorporarlo o incluirlo, es decir, cuando pretende “metabolizarlo” desde su horizonte de comprensión como parte integrante (funcional) de su estructura. El proceso de totalización de la totalidad, en tanto que eternización y sacralización de sí misma, se denomina “fetichismo”. El fetiche, por su misma naturaleza pretendidamente sagrada, y como alabanza autoerótica del “dios‑del‑sistema” (fundamento ontológico), exige víctimas humanas. El sistema se autoafirma en su fundamento negándole la vida a todo rostro que lo interpele, a todo ser humano que se resista a la dominación -por inclusión al horizonte intrasistémico o por aniquilación-. El fetiche exige víctimas (por su misma naturaleza idolátrica), exige sacrificios humanos en nombre del fundamento del sistema. El fundamento ontológico fetichizado debe ser contemplado, alabado y afirmado en su carácter de fundamento necesario. Por ello, el Otro aparece, meramente, como diferente, como una parte diferencial del Todo totalizado (autoafirmado tautológicamente). Cuando el Otro se resiste a la diferencia y se revela como distinto (con realidad “más allá” que el sistema) pone en peligro el carácter totalizante de la totalidad (como si dijese “¡hay Alguien antes y después del horizonte clasificatorio y funcional del Todo!”). En definitiva, el Otro como exterioridad pone en cuestión la unidad de “lo Mismo” y es clasificado como “enemigo”.⁹² Una vez que ha sido totalitariamente configurado -clasificado, definido, tematizado- como “enemigo”, la Totalidad, legitimada por su fundamento, encuentra moralmente válido (legal, para la “moralidad vigente”) su derecho de aniquilarlo o incluirlo. Así, comienza una praxis eliminatoria o represiva de cualquier distinto, de todo aquel que no acepte una incorporación diferenciada al interior del sistema (de hecho, es declarado culpable legalmente de no hacerlo por falta de “adaptación”). Este funcionamiento dialéctico intrasistémico es caracterizado por Dussel como un proceso de “subsunción de la exterioridad”.⁹³ La matriz de la “subsunción” se encuentra en la “asimilación” o “incorporación” del Otro al horizonte de comprensión del ser del sistema. En esta dirección, se constata que todo ejercicio instrasistemático de “subsunción” lo es también de alienación. Implica una sistematización de la alteridad (encubrimiento de la distinción), una negación del Otro como otro. El Otro debe ser subsumido porque vive en el “error”, en lo falso, en el no ser, en definitiva, porque se lo considera como una mera exterioridad negativa al ámbito del ser.⁹⁴ Por esto, “la alienación de un pueblo o individuo singular es hacerle perder su ser al incorporarlo como momento, aspecto o instrumento del ser de otro. Aufhebung es subsunción (es incorporarlo en el todo por transformación o negación de lo asumido; negación del otro independiente y transformación como parte del todo)”.⁹⁵ Así, tanto el ejercicio del poder entendido como dominación como la alienación⁹⁶ son dos aspectos intrínsecamente estructurantes de la “totalización totalitaria” de la Totalidad. En definitiva, el poder como dominación y la alienación “cosifican” al otro, lo instrumentalizan como mera cosa anulando o silenciando su trascendencia o su potencia irreductible e instituyente. En este proceso, el rostro deviene máscara y el poder dominador logra su cometido porque “la máscara ya no es rostro; ya no interpela”.⁹⁷ El proceso de cosificación,⁹⁸ asociado al de la fetichización del fundamento del sistema, radica fundamentalmente en la desacralización del Otro por reducción de su “misterio” a la condición de “enemigo” y por la sacralización del sistema (lo que justifica legalmente la muerte del otro). La cosificación como praxis de dominación implica tematizar al otro para objetivarlo y funcionalizarlo como un momento diferencial intrasistémico más. Por esto, la praxis de dominación es la acción injusta por excelencia, en tanto que afirmación práctica de la Totalidad y del proyecto‑fundamento que le da su ser (ontología fetichizada). La praxis de dominación radica en la coacción sobre la corporalidad sufriente del otro para que participe funcionalmente como una parte más del sistema (alienación) reduciendo su alteridad misteriosa e irreductible (“trascendencia en la inmanencia”) a una mera función intrasistémica (“inmanencia encerrada en la inmanencia”). Sin embargo, la dominación en general, y la del capital en particular, es invisible (como el Satán del mundo semita). Cuando la dominación se hace visible, por la conciencia creciente de la opresión que sufre el victimado, y el Otro se rebela (revelándose en su distinción) aparece la represión. Si nace la rebeldía y la resistencia, aparece la represión, ya sea de tipo militar, policial o económica que muestra a “cara descubierta” la dominación en su faceta más explícita. Así, se podría constatar un cierto “ethos del dominador”⁹⁹ en tanto que conjunto estructurado de actitudes que configuran la acción y la valoración -sensibilidad- del “héroe totalitario”. El contenido del ethos dominador está dado por el proceso de “mistificación sacralizante” de las costumbres y de las virtudes dominantes. Este ethos tiene efectividad hegemónica porque se universaliza -como expansión masiva de una pulsión totalizadora particular- logrando que el oprimido produzca en sí mismo una introyección autorrepresiva de su potencia. Así, el deseo del dominado se configura como obediencia y disciplina ante el poder dominante, como subjetividad que desea lo que el dominador desea y valora. Por esto, “cuando el oprimido resentido de ayer es el dominador de hoy, presenta como virtudes, ethos, sus antiguos vicios mistificados”.¹⁰⁰ En definitiva, lo que caracteriza al ethos dominador es una configuración de la sensibilidad, un modo de ser‑en‑el‑mundo caracterizado por el desprecio y el odio ante la presencia del Otro distinto, por un rechazo preconceptual, aunque ideológico, de la realidad del rostro exterior que interpela con su crítica. La sensibilidad dominante deviene autoerotismo de la Totalidad (¡nuestro fundamento es sagrado y si no lo alabas mereces la muerte!) y, como consecuencia práctica necesaria, exclusión, represión, aniquilación o subsunción de la exterioridad. Por ello, “la lógica de la totalidad (…) establece su discurso desde la identidad o fundamento hacia la diferencia. Es una lógica de la naturaleza (…) o del totalitarismo (…) es lógica de alienación de la exterioridad (…) o de la cosificación de la alteridad”.¹⁰¹ En este sentido, la sabiduría práctica del dominador, la prudencia¹⁰² en el sistema, se transforma en “razón”, es decir, en el arte de prever y ganar la guerra de manera eficaz. Intrasistémicamente, la justicia,¹⁰³ en tanto que cumplimiento de la ley -sedimento de la “moralidad vigente”-, se comprende como aquella habilidad práctica que le concede al poderoso la vida de la víctima de manera legal (sistémicamente, de modo “legítimo”). Por esto, la legitimación del sistema es la “legalidad de la perversión”.¹⁰⁴

Palabras finales

En el transcurso de este artículo procuré demostrar que en el desarrollo conceptual que realiza E. Dussel sobre la “ética ontológica” hay una concepción precisa de “trascendencia” explícitamente expuesta. En la Totalidad, en el horizonte de sentido del ser, el existente que está en el mundo experiencia desde su “situación existencial” una cierta trascendencia de sí. A partir de la finitud del existente, el mundo se muestra como un “ámbito de trascendencia” frente a lo meramente dado, ya que el existente es, esencialmente, un ser intotalizado (por su poder-ser). En este sentido, el existente se caracteriza por su “estar abierto”, por su poder trascenderse a sí mismo en la apertura a la Totalidad de sentido. Así, la existencia como trascendencia indica el conjunto de posibilidades ónticas, abiertas por el poder-ser del existente, advinientes o aún‑no‑sidas. Desde este abordaje ontológico, la cuestión de la trascendencia queda enmarcada bajo la figura de la libertad del existente “fácticamente emplazada” y de la alteridad de la finitud por “determinación electiva”. La libertad se funda en el mismo ser, como poder-ser, y se explicita como obra bajo la responsabilidad del existente en su praxis cotidiana (elección de las diferentes posibilidades ónticas). De este modo, la libertad, como “fácticamente emplazada”, es la que permite que el existente, por su poder-ser, se-trascienda en sus posibilidades ónticas. Es decir, el existente se presenta como una “facticidad trascendente” por su “apertura condicionada” ante diferentes posibilidades ónticas. Sin embargo, y en pleno “giro” de la “ética ontológica” a la “ética de la alteridad”, la “alteridad ontológica” (trascendencia en la Totalidad) se revela fundada por la irrupción de la “alteridad transontológica” (desde la Exterioridad). De la Totalidad como “lo Mismo”, identidad o unidad primigenia, proceden momentos diferenciales, pero no distintos. La diferencia es abarcada y comprendida dentro del mismo movimiento interior de la Totalidad en un movimiento dialéctico ad intra de la Totalidad totalizada. La Alteridad del Otro, cuya temporalidad es siempre novedosa e irruptiva, se revela en la distinción desde la nada de la Totalidad y funda toda autocomprensión trascendente del ser humano (como “conciencia ética” ante la interpelación del Otro). Por esto, queda demostrado que para Dussel la Totalidad hombre ser (Heidegger) se abre y es fundada desde un ámbito previo, éticometafísico y transontológico (Levinas).

En segundo lugar, y a partir del análisis realizado en este artículo, constato que la ética de Dussel, incluso en sus últimas producciones dedicadas al tema, no puede ser considerada únicamente desde la “ética de la alteridad”. Es decir, la categoría de Totalidad (y la “ética ontológica” que de ella emerge) es tan constitutiva de la ética de Dussel como la categoría de Exterioridad (propia de la “ética de la alteridad”). Esta aseveración puede resultar problemática, ya que existe un cierto “sentido común” sobre la obra de Dussel que postula que su propuesta comienza auténticamente en el momento crítico caracterizado por la irrupción de la Alteridad del Otro (considerando el “momento ontológico” como negativo en sí mismo -por herencia de la comprensión levianasiana sobre la ontología-). Si bien es verdad que el momento crítico, que nace de la interpelación de la Alteridad del Otro, es el más importante y significativo, también es cierto que esa irrupción no tiene sentido si antes no se tiene en cuenta la categoría de Totalidad. También considero significativo, como un hallazgo de la presente contribución, concebir la categoría de Totalidad no solo como clausura y cerrazón, sino como posibilidad de apertura del sistema a través del movimiento anadialéctico (que si bien acentúa el momento alterativo como ámbito de fundación también considera, por trascendentalidad interna, el movimiento dialéctico que permite la construcción de una Totalidad nueva). Es decir, según mi comprensión, en la filosofía dusseliana la categoría de Totalidad ontológica no es únicamente una instancia negativa, como para Levinas, sino la posibilidad que se abre en una estructuración ontológica dada por la apertura éticometafísica que permite construir un nuevo orden más justo. Con esta aclaración y distinción, queda claro que el momento negativo por excelencia, fuente de todo mal ético, es la “totalización totalitaria de la Totalidad” y no la Totalidad como totalidad de sentido (estructuración ontológica fundamental del ser humano existente).

Notas

Enlace alternativo

http://publicaciones.uap.edu.ar/index.php/revistaenfoques/article/view/811 (pdf)