“Mit fried und freud ich fahr dahin!”: La inmortalidad del alma en los escritos de Martín Lutero de 1517 a 1522
Palabras clave:
Lutero – Inmortalidad – Alma − Teología medieval − AgustinianismoResumen
En este artículo se analiza la noción de Lutero sobre el estado del alma luego de la muerte; se dedica especial atención a la primera etapa de su carrera teológica (1517-1522). Puesto que ya se ha dicho mucho sobre este tema en la literatura académica, este artículo intenta explicar las aparentes contradicciones de Lutero desde una perspectiva históricoteológica integral, que considere la matriz ideológica medieval en la que se desarrollaron sus ideas. Para este fin, se ha incluido cada texto relevante de Lutero sobre el tema entre los años 1517 y 1522, los cuales serán analizados a la luz de la cultura medieval, los eventos de la vida de Lutero y su formación teológica. A partir de dicho análisis, se sugiere el esquema hermenéutico que da forma a las ideas de Lutero durante los primeros años de su trayectoria intelectual.Descargas
Citas
Robert L. Patterson, “The case for immortality”, International Journal for Philosophy of Religion 6, n.° 2 (1975): 89.
Karl Rahner, The content of faith, ed. por Karl Lehmann, Albert Raffelt y Harvey D. Egan (Nueva York: Crossroad, 2000), 640.
Jürgen Moltmann, The coming of God: Christian eschatology (Londres, GB: SCM Press, 1996), 72.
Véase el debate actual sobre el tema en Jiří Moskala, “The current theological debate regarding eternal punishment in hell and the immortality of the soul”, Andrews University Seminary Studies 53, n.° 1 (2015): 91-125. Un repaso histórico de la controversia entre la creencia en la inmortalidad, por un lado, y la creencia en la resurrección, por el otro, se encuentra en Nancey Murphy, “Immortality versus resurrection in the Christian tradition”, Annals of the New York Academy of Sciences 1234, n.° 1 (2011): 76-82. Para un análisis del tema en el contexto de la teología contemporánea, véase Henry L. Novello, Death as transformation: A contemporary theology of death (Londres, GB: Ashgate, 2011).
Vanhoozer ha observado con mucha razón que “arguably the most serious challenge that postmodernity poses to the Reformation understanding of the Scripture/tradition relation and to modern assumptions about exegesis concerns the continuing possibility of any biblical authority” (Kevin J. Vanhoozer, “Scripture and tradition”, en Cambridge companion to postmodern theology, ed. Kevin J. Vanhoozer [Cambridge: Cambridge University Press, 2003], 157). De modo similar, van Vlastuin ha notado que “Sola Scriptura functioned as a theological instrument during the Reformation, becoming a central principle of (reformed) Protestantism. Today, however, this principle is no longer self-evident, indeed we could even describe the current situation as one which is undergoing a crisis of the principle of Scripture” (Willem van Vlastuin, “Sola Scriptura: The relevance of Luther’s use of sola Scriptura in De servo arbitrio”, en Sola Scriptura: Biblical and theological perspectives on Scripture, authority, and hermeneutics, ed. por Hans Burger, Arnold Huijgen y Eric Peels, Studies in Reformed Theology 32, ed. Eddy van der Borght [Leiden, NL: Brill, 2018], 243).
Trevor O’Reggio, “A re-examination of Luther’s view on the state of the dead”, Journal of the Adventist Theological Society 22, n.° 2 (2011): 154.
Kim Riddlebarger, “Eschatology”, en Reformation theology: A systematic summary, ed. Matthew Barret (Wheaton, IL: Crossway, 2017), 737.
Scott Hendrix, “Luther”, en The Cambridge companion to reformation theology, ed. por David Bagchi y David C. Steinmetz (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 39.
Ibíd.
P. Dinzelbacher, “Tod, Sterben, Sozial und Mentalitätsgeschichte”, en Lexikon des Mittelalters (Stuttgart, DE: Metzler, 1999), 8:829.
Francis Rapp, “Religious belief and practice”, en New Cambridge medieval history, ed. Christopher Allmand (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 7:211. Esta resolución fue aprobada en el cuarto Concilio de Letrán, realizado en 1215. Ver Henry Ansgar Kelly, “Penitential theology and law at the turn of the fifteenth century”, en A new history of penance, ed. Abigail Firey (Leiden, NL: Brill, 2008), 241.
Esta doble vía de castigo hace una distinción entre la “penalidad eterna” y la “penalidad temporal”. La primera es cancelada por medio de la penitencia como un acto sacramental, mientras que la segunda solo puede ser mitigada a través de indulgencias concedidas por la Iglesia. Ver Eugene Teselle, “Penance and forgiveness”, en Cambridge dictionary of Christianity, ed. Daniel Patte (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 939.
La práctica de confesarse ante un sacerdote u obispo comenzó desde muy temprano en la iglesia cristiana. Ya en el siglo iv, se llegó al consenso general de que cualquier pecado podía ser perdonado a través de la penitencia. Para recibir una prescripción penitencial, el pecador debía confesarse ante el obispo, llevar vestimentas distintivas y sentarse en una sección especial de la iglesia. Tras un largo período de penitencia, el pecador obtenía la reconciliación con la Iglesia (ver Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano [Miami, FL: Editorial Caribe, 1991], 2:139). En The Parson’s tale, el escritor inglés Geoffrey Chaucer (c. 1340-1400) propagó su punto de vista sobre una confesión ideal, en la que el penitente “debía especificar su situación (si era casado o soltero, si era sacerdote o lego, etc.) y las circunstancias de los pecados específicos que serían confesados. La primera condición de esta confesión oral era que debía ser hecha con una profunda amargura de corazón, la cual se manifestaba mediante cinco señales: vergüenza, humildad, lágrimas, no dejar que la vergüenza impida una confesión honesta, y la aceptación dócil de la penitencia impuesta por el confesor”. Ver Kelly, “Penitential theology and law at the turn of the fifteenth century”, 264-265.
Al reconocer la distinción entre una “penalidad eterna” y una “penalidad temporal”, se sostenía que los pecados posbautismales debían ser expiados parcialmente por el castigo del pecador, puesto que era mejor sufrir el castigo en este mundo que en el venidero. Ver F. L. Cross, ed., “Penance”, en The Oxford dictionary of the Christian Church, 3.a ed. (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1250. Para una descripción de la teología detrás de las prácticas penitenciales en Europa durante la Edad Media, ver Kelly, “Penitential theology and law at the turn of the fifteenth century”, 239-317.
En la teología católica, este término hace referencia al lugar de castigo y purificación en el que las almas de aquellos que han muerto bajo la gracia sufren el castigo como retribución por sus pecados, además de expiar con su tormento ciertos pecados veniales aún no perdonados, antes de ser admitidos en el cielo (ver The Oxford dictionary of the Christian Church, s. v. “purgatory”, 1349). Aquino había sido el responsable de sistematizar el argumento a favor de la existencia del purgatorio por medio de su Summa Theologica. Según su razonamiento, si alguien cometía algún mal mientras vivía, pero luego se arrepentía de su error y reconocía su culpa delante de Dios y confiaba en él, tal persona podía morir perdonada. Sin embargo, dicho perdón no cancelaba su deuda de castigo, la cual debía ser pagada plenamente después de la muerte (ver Jeremy Bell, “Aquinas and the possibility of a probable reasoned argument for the existence of purgatory”, en Purgatory: Philosophical dimensions, ed. por Kristof K. Vanhoutte y Benjamin W. McCraw [Cham, CH: Springer, 2017], 212-215).
Desde el siglo xii, se intensificó la promoción de las indulgencias a cambio de una ofrenda monetaria. Esta práctica condujo a una creciente oleada de graves abusos, ya que los predicadores hacían creer a las masas que una indulgencia podía sustituir la genuina contrición y el arrepentimiento (Britannica encyclopedia of world religions, s. v. “indulgence”, 504).
En la teología católica, un “pecado mortal” es definido como un acto plenamente premeditado en contra de la ley de Dios. En la definición técnica elaborada por Aquino es la aversión de Dios (el alejamiento de él, que constituye el elemento formal del pecado), el fin último, junto con una adhesión voluntaria a un bien finito (adhesión que constituye el elemento material del pecado). Este pecado mortal, causaba la pérdida de la gracia salvadora que la persona poseía antes del acto pecaminoso. En contraste, los pecados “veniales” son aquellos en que la intención no es plenamente percibida, razón por la que no ocasionan la pérdida de la gracia salvadora. Ver Pietro Parente, Antonio Piolante y Salvatore Garafalo, “sin, personal”, en Dictionary of dogmatic theology, trad. Emmanuel Doronzo (Milwaukee, WI: Bruce, 1957), 262.
Rapp, “Religious belief and practice”, 212.
Ken Sundet Jones, “Death and dying”, en Dictionary of Luther and the Lutheran traditions, ed. Timothy Wengert (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017), 186. En adelante DLLT.
Ibíd., 197.
En realidad, fue solo una pequeña parte de este libro —el capítulo 21— la que alcanzó amplia circulación bajo el título de “How one should learn to die and how an unprepared death happens”. Se ha observado que ningún otro texto alemán obtuvo una propagación tan grande como el manuscrito de esta obra. Ver Berndt Hamm, The early Luther: Stages in a Reformation reorientation, trad. por Martin J. Lohrmann, Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014), 111-112.
Se reconoce que fue por medio de esta obra, publicada originalmente en francés como La science de bien mourir, que se estableció por primera vez el ars moriendi como un género literario por separado (ibíd., 112).
Esta pequeña obra de Staupitz debe haber sido publicada alrededor de 1515. En 1618 apareció en una nueva edición de casi ciento ochenta páginas. Además del trabajo de los autores mencionados, cabe mencionar también la obra Speculum artis bene moriendi, quizá realizada a manos de Nicholas de Dinkelsbül en el segundo cuarto del siglo xv; Illustrated arms moriendi, publicada alrededor de 1450; “Die Künst von dem heilsamen sterben” de Thomas Peuntner, publicada en la primera mitad del siglo xv; “Wie Man sich halten sol by eym sterbenden menschen” de Johannes Geiler von Kayserberg, publicada en 1482; “Ein ABC. Wie man sich schicken sol zü einem kostlichen seligen tod” del mismo Kayserberg, publicada en 1497; y, finalmente, “Die himlische funtgrub” y “Von der wollgebrauchung des todes” de Johannes von Paltz, publicado entre 1490 y 1521 (véase ibíd., 113-114; Rapp, “Religious belief and practice”, 212;
Tarald Rasmussen y Jon Oygarden Flaeten, eds., Preparing for death, remembering the dead [Göttingen, DE: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015], 323-324).
N. F. Blake, “Ars moriendi”, en Dictionary of the Middle Ages, ed. Joseph R. Strayer (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1982), 547-548.
Susan C. Karant-Nunn, The personal Luther: Essays on the reformer from a cultural historical perspective, St Andrews Studies in Reformation History (Leiden, NL: Brill, 2018), 174-175.
Ibíd., 196.
Martín Lutero, Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: H. Böhlau, 1930-1985), 56:441 (en adelante WA). Véase también Robert Stupperich, “Luther’s itio spiritualis”, en The Bible, the Reformation and the Church: Essays in honour of James Atkinson, ed. W. P. Stephens, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 105, ed. Stanley Porter (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 249.
Denis R. Janz, Luther and late medieval Thomism: A study in theological anthropology (Waterloo, CA: Wilfried Laurier University Press, 1983), 1.
Hendrix, “Luther”, 39.
Lutero, Die sieben Busspsalmen, WA 1, 161, 26-29: “Das ist, die todten loben dich nit, nach preyßen deyn barmherzigkeyt nit, sunder alleyn die lebendigen… Nicht die toden warden dich loben, auch nit alle, die yn die helle faren, sunder wyr, die wyr lebendig seyn, gebenedeyen got nu und ewiclich”.
Hendrix, “Luther”, 41.
Alister E. McGrath, Luther’s theology of the cross: Martin Luther’s theological breakthrough, 2.a ed. (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2011), 47-48, 92.
Ver la discusión del asunto en ibíd., 34-95.
E. L. Saak, Creating Augustine: Interpreting Augustine and Augustinianism in the later Middle Ages (Oxford: Oxford University Press, 2012), 223.
Las enseñanzas más cercanas al período apostólico, tales como las de Clemente de Roma (c. 95 d. C.) aún conservaban la perspectiva bíblica de la inmortalidad como un don de Dios y como consecuencia de la resurrección del cuerpo, sin mencionar la existencia separada e inmortal del alma. La primera mención en la enseñanza cristiana de un alma inmortal se encuentra en la Epístola a Diogneto (c. 130 d. C.), una de las joyas literarias del cristianismo. Uno de sus pasajes más resaltantes al respecto dice οἰκεῖ μὲν ἐν τῷ σώματι ψυχή, οὐκ ἔστι δὲ ἐκ τοῦ σώματος... ἀθάνατος ἡ ψυχὴ ἐν θνητῷ σκηνώματι κατοικεῖ, ‘el alma vive en el cuerpo, pero no pertenece al cuerpo… el alma, que es inmortal, habita en una tienda mortal’. Bart D. Ehrman, ed., The Apostolic Fathers: Epistle to Diognetus, Loeb Classical Library, ed. Jeffrey Henderson (Massachusetts: Harvard University Press, 2003), 2:142-143. Más adelante, sería Atenágoras de Atenas (c. 133- c. 190 d. C.) quien vincularía la convicción filosófica de la inmortalidad natural del alma con la doctrina cristiana del castigo de los impíos, llegando a concluir que los condenados sufrirían eternamente. Como ha notado Murphy, “para el tiempo de Agustín las doctrinas del dualismo cuerpo-alma y la inmortalidad del alma estaban firmemente arraigadas en la enseñanza cristiana” (Murphy, “Immortality versus resurrection in the Christian tradition”, 77).
Las doctrinas tradicionales del tiempo de Lutero decían mucho sobre los diversos lugares a los que iban las almas de los muertos, llegando incluso a establecer mapas topográficos del estado intermedio (Zwischenzustand). Véase Paul Althaus, The theology of Martin Luther, 2.a ed., trad. Robert C. Schultz (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1966), 113, 412.
Robert J. O’Connel, St. Augustine’s early theory of man, A. D. 386-391 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 135-136.
Ibíd., 136. Los eruditos en el pensamiento de Agustín prefieren ser cautelosos al definir de dónde él pudo haber tomado los conceptos que presenta en sus escritos. Esto se debe a que “el extraordinario talento filosófico y literario de Agustín nunca copia simplemente su material, sino que se apropia de él y lo digiere tan minuciosamente que una inspiración neoplatónica apenas se puede reconocer”. Sin embargo, De immortalitate animae es un caso especial, pues “su carácter contundentemente filosófico, la presencia de cierta terminología técnica que no se encuentra en otras partes de sus escritos, y la virtual ausencia de alusiones bíblicas y específicamente de nociones cristianas sugieren la posibilidad de que el material neoplatónico en el tratado se encuentra menos cuidadosamente revisado que otras obras de Agustín del mismo período y que algunos capítulos pueden ser en realidad extractos del misterioso libri Platonicorum” (Christian Tornau, “Ratio in subiecto? The sources of Augustine’s proof for the immortality of the soul in the Soliloquia and its defense in De immortalitate animae”, Phronesis 62 [2017]: 321-322).
El alcance de la influencia del neoplatonismo agustiniano sobre Lutero sigue siendo fuente de frecuentes debates entre los estudiosos de su pensamiento. El dilema estriba en que Lutero se refiere constantemente al cuerpo como el elemento menos importante de la existencia humana y, por lo tanto, como inservible. No obstante, debe considerarse el contexto en que tales declaraciones son hechas a fin de determinar con mayor precisión si Lutero dice esto del cuerpo en relación con el pecado y, en consecuencia, adopta una perspectiva más bíblica que platónica (véase Paul T. McCain, “Luther on the resurrection”, Logia 13, n.° 4 [2004]: 35).
“Stirbt doch nur ein mensch und dennoch nicht der ganße mensch, sondern das ein stuck allein” (Lutero, WA 36, 241; cf. Luther’s Works [St. Louis, MI: Concordia, 1955-1986], 51:234 en adelante LW). Como se verá más adelante en este artículo, la noción antropológica dualística de Lutero no está libre de ambigüedades. Si bien en esta cita asume claramente que el alma es separable del cuerpo, en otro lugar declaró: “Ego mea temeritate carnem, animam, spiritum prorsus non separo” [no separo carne, alma y espíritu] (In epistolam Pauli ad Galatas Commentarius 1519, WA 1[2]: 585, línea 31). La razón de esta contradicción será explicada con mayor amplitud más adelante.
“Sic anima ex eodem semine est, ex quo corpus, et tamen est separibilis a corpore, sed postea iterum uniuntur” (Lutero, WA 39 [2], 386; cf. WA 39 [2], 354).
“Denn gleich wie der nicht weys, wie yhm geschicht, wer eynschlefft und kompt zu morgen unversehens, wenn er aufwacht. Also warden wyr plötzlich aufferstehen am Jüngsten tage, das wyr nicht wissen, wie wyr ynn den tod und durch den tod komen sind” (Lutero, WA 17 [2], 235).
Bernard L. Ramm, The evangelical heritage (Waco, TX: Word Books, 1973), 58.
Jaroslav Pelikan, The Christian tradition: A history of the development of doctrine, the growth of Medieval theology (600-1300) (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), 3:2.
Esta es la razón por la que, como afirma Swain, “The doctrine of God’s being and attributes was not a disputed article at the time of the Reformation. It was not for that reason a neglected topic… In terms of doctrinal development, the Reformation provided a new context for elaborating the Christian doctrine of God that, relative to its late-medieval context, brought traditional teaching about God into more direct contact with its scriptural source and drew from that teaching more immediate application to pastoral ends, even as it offered numerous occasions for appropriating the sources and distinctions of patristic and medieval theology” (Scott R. Swain, “The being and the attributes of God”, en Reformation theology: A systematic summary, 221; énfasis añadido).
Raúl Kerbs, El problema de la identidad bíblica del cristianismo: las presuposiciones filosóficas de la teología cristiana desde los presocráticos al protestantismo (Libertador San Martín: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2014), 2:569-572. Basta notar esta serie de declaraciones para tener una idea de la posición de Lutero respecto al uso de los términos y las categorías filosóficas en la teología: “Ego hoc vocabulo [formalis], ut et reliquis physicis, in hoc negotio et in tota theologia non libenter utor” (Yo no uso de buena gana este término [formalis], como también abandono la filosofía, al hablar sobre este asunto y sobre toda la teología) (Lutero, WA 39 [1]: 228, líneas 14-16); “Quia reipsa est obscura quaedam vox et obscurat hanc causam et plurimum incommodat” (Porque verdaderamente es oscuro cierto término [formalis, término empleado comúnmente por los sistemáticos medievales] y causa oscuridad y muchas desventajas) (Lutero, WA 39 [1]: 228, líneas 17-19); “Proinde fugio eam, quantum possum, ac fugiendam omnibus theologiae studiosis suadeo” (Por lo tanto, huyo de ella cuanto puedo [de la filosofía] y recomiendo a todos los estudiantes de teología que huyan) (Lutero, WA 39 [1]: 228, líneas 19-20); “Nam physica naturaliter blanditur rationi, at theologia longe est supra captum humanum posita” [La filosofía naturalmente adula la razón, mientras que la teología está mucho más allá de la comprensión humana] (Lutero, WA 39 [1]: 229, líneas 2-5); “[latín] Si tamen vultis uti vocabulis istis, prins quaeso illa bene purgate, [alemán] füret sie mal zum Bade” [Si a pesar de todo desean usarlos, primero pido que estén bien purificados, ¡dénles un baño primero!] (Lutero, WA 39 [1]: 229, líneas 15-19).
Véase esta forma de firmar sus cartas en Luther-Briefe: in Auswahl und Uebersetzung für die Gemeinde herausgegeben, ed. Karl Alfred Hase (Leipzig: Breitkopf und Härtel, 1867), 4-6.
Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel (Weimar: H. Böhlau, 1930-1985), 2:392, líneas 36-37; 506, línea 21. En adelante WA Br.
Eric L. Saak, Highway to heaven: The Augustinian platform between reform and Reformation (Leiden: Brill, 2002), 625, 628.
Ibíd., 575.
Véase la respuesta completa a los maniqueos en Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi, “De Genesi contra Manichaeos Libri II”, en Patrologiae, cursus completus, series latina, ed. J. P. Migne (París: Apud J. P. Migne Editorem, 1845), 34 (3): 173-218.
Preste atención sobre todo al libro IV de “De Genesi ad Litteram Libri XII”, en ibíd., 295-320.
Mario Farrugia, “Gn 1:26-27 in Augustine and Luther: ‘Before you are my strength and my weakness’”, Gregorianum 87, n.° 3 (2006): 502-503. El consenso erudito no deja dudas sobre la concepción atemporal de Dios presente en los escritos de Agustín: “The view that God is timeless… it is also the view most generally accepted by philosophers and theologians in the middle ages, most notably, by Boethius, Augustine, and Anselm” (Richard R. La Croix, “Aquinas on God’s omnipresence and timelessness”, Philosophy and Phenomenological Research 42, n.° 3 [1982]: 391; cf. Ian Leftow, “Timelessness and divine experience”, Sophia 30, n.os 2-3 [1992]: 43; Arjan Markus, “Divine timelessness: A coherent but unfruitful doctrine?”, Sophia 43, n.° 2 [2004]: 31; Graham Oddie y Roy W. Perrett, “Simultaneity and God’s timelessness”, Sophia 31, n.os 1-2 [1992]: 123).
“Tus años no vienen y van; mientras estos años nuestros vienen y van, de manera que todos ellos pueden venir; todos tus años existen al mismo tiempo, porque ellos aún permanecen [o “por el simple hecho de existir”] y los que se van no son removidos por los que vienen, porque ellos no pasan, pero estos nuestros años serán todos cuando todos habrán dejado de ser. Tus años son un solo día, y tu día no es uno que se repita, sino es un hoy, porque tu presente día no cede su puesto al día de mañana ni sucede al día de ayer. Vuestro hoy es la eternidad. Por esto engendraste coeterno a quien dijiste: ‘Yo te he engendrado hoy’ (Sal 2:7; Heb 1:5)”. Véase “Confessionum libri XIII”, en Patrologiae, cursus completus, series latina, 32 (1): 815.
Ursula Schulte-Klöcker, “Die Frage nach Zeit und Ewigkeit –eine verbindende Perspektive der letzten drei Bücher der Confessiones”, en Schöpfung, Zeit und Ewigkeit: Augustinus; Confessiones 11-13, ed. por Norbert Fischer y Dieter Hattrup (Paderborn, DE: Ferdinand Schöningh, 2006), 14. “En un lenguaje que Agustín sabía que provenía del horizonte del tiempo y que, por lo tanto, era imperfecto, él aclara —y en esto está en la tradición de Platón y Plotino— que la eternidad es una vida infinita y atemporal en el sentido de la existencia absoluta”.
“Weyl nu fur Gotes angesicht keyne rechnung der zeyt ist, so musen tausent iar fur yhm seyn, als wer es eyn tag. Darumb ist yhm der erst mensch Adam eben so nahe als der zum leßsten wird geboren warden vorm iungsten tag. Denn Gott sihet nicht die zeyt nach der lenge, sonder nach der quer” (Lutero, WA 14:70, líneas 27-30).
“Denn hie muß man die zeytt auß dem synn thun unnd wissen, das ynn yhener wellt nicht zeytt noch stund sind, ßondernn alles eyn ewiger augenblick” (Lutero, WA 10 [3]: 194).
Althaus, The theology of Martin Luther, 416.
Por esta misma razón, en el asunto de la predestinación y su relación con la justificación por la fe, Lutero compartía la posición de Calvino. Él afirmaba que “nada de lo que Dios conoce de antemano es contingente” y debe llegar a concretarse, puesto que su preconocimiento es inseparable de su “inmutable, eterna e infalible voluntad” (Martín Lutero, “The bondage of the will”, en Luther and erasmus: Free will and salvation, ed. E. Gordon Rupp y Philip S. Watson [Filadelfia: Westminster Press, 1969], 118). Con toda claridad, en su noción de la voluntad de Dios como “eterna”, “inmutable” y, por lo tanto, invariable, está presente de forma implícita la presuposición primordial de la atemporalidad.
Robin B. Barnes, “Eschatology, apocalypticism and the antichrist”, en T&T Clark companion to Reformation theology, ed. David M. Whitford (Londres: Bloomsbury, 2014), 677-680. Esta conclusión llega a ser evidente luego de una evaluación general de los escritos de Lutero en distintas épocas. Por ejemplo, aunque ciertamente él enseñó que Cristo resucitaría al hombre completo —no solo a su cuerpo— del sueño de la muerte en el día del fin (véase Fastenpostille 1525, WA 1:17; 1 [2]: 235; Predigten des Jahres 1533, WA 1: 37, 151), también dio a entender que la vida eterna comienza inmediatamente después de la muerte. Véase Vorrede zu Urbanus Rhegius, Prophetiae veteris testamenti de Christo 1542, WA 1: 53, 400.
Esta es la cita completa: “Wie ein kind ausz d’ cleynen wonung seyner mutter leyb mit gefar vnd engsten geboren wirt yn diszenn weyten hymell vnd erden das ist auff disze welt. Alszo geht der mensch durch die enge pforten des todts ausz diszem leben vnd wie woll der hymell vnd die welt da wir itzt yn leben grosz vn weyt angesehen wirt. Szo ist es doch alles gegen dem zukunfftigem hymel vill enger vnd kleyner dan der mutter leyb gegenn diszem hymell ist darumb heyst der lieben heyligen sterben eyn new gepurt vnd yhre fest nennet man zu latein Natale eyn tag yhrer gepurt. Aber der enge gangk des todts macht das vnsz disz leben weyt vnd yhenes enge dunckt. Drumb musz man das glauben vnnd an der leyplichen gepurt eyns kinds lernen als Christ sagt [Jn 16:21]. Eyn weyb wan es gepirt szo leydet es angst wan sie aber geneszen ist szo gedenckt sie der angst nymmer die weyll eyn mensch geporn ist vo yhr yn die welt alszo ym sterbe auch muszman sich der angst erwegen vn wissen das darnach eyn groszer raum vnd freud seyn wirt [Jn 14:2]” (Otto Clemen, ed., Luthers Werke in Auswahl [Berlín: Walter de Gruyter, 1959], 1:162; en adelante LWA; cf. Hans-Ulrich Delius, ed., Martin Luther Studienausgabe [Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1979], 1:232-234; en adelante StA).
Hamm, The early Luther, 128.
“Also der todt der vorhyn ain strass der sünd was, der ist yeßund ain arßeney der sünd” (Lutero, WA 10 [3]: 76, líneas 1-2; énfasis añadido). Véase también Lutero, WA 31 (1): 169-170.
Althaus, The theology of Martin Luther, 407.
“Hilss uns den todt nit forchten, sonder begeren” (Lutero, WA 6:14, línea 14; énfasis añadido).
“Wie S. Paul sagt, das die sund eben darzu gedienet hab, das wir rechtfertig wurden, und das wyr auch gerne wolten tod sein und begeren zu sterben” (Lutero, WA 12, 410; cf. WA 39 [1], 512).
Neil R. Leroux, Martin Luther as a comforter: Writings on death, Studies in the History of Christian Traditions 133 (Leiden, NL: Brill, 2007), 45-80. Esta es la cita completa: “Wie das sacrament des altaris weyszet das die alle sampt alsz eyn gantz corper zu seyne glidmas zu lauffen helffen yhm den tod die sund die hell vbirwinden vnd tragen alle mit yhm da geht das werck der liebe vn gemeynschafft der heyligen ym ernst vn gewaltiglich” (Lutero, LWA 1:171; cf. StA 1:241).
Hamm, The early Luther, 148. Lutero escribió al respecto: “He who doubts this does not believe in the most venerable Sacrament of the Body of Christ, in which are pointed out, promised, and pledged the communion, help, love, comfort, and support of all the saints in all times of need”. Véase Lutero, LW 42:112.
Lutero, LW 42:114.
Hamm, The early Luther, 148.
En Lutero, LW 31:371 se puede encontrar la siguiente declaración: “I should lay before God my faith and my righteousness that they may cover and intercede for the sins of my neighbor which I take upon myself and so labor and serve in them as if they were my very own”.
Lutero, LWA 1:172; cf. Lutero, StA 1:242-243; Lutero, LW 42:108, 114.
Aunque Lutero y Staupitz compartían el mismo marco soteriológico agustiniano, ambos diferían en su concepto de la justicia que justifica. Mientras que para Staupitz la justicia que justifica era iustitia in nobis, para Lutero era iustitia extra nos (véase Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A history of the Christian doctrine of justification, 3.a ed. [Cambridge: Cambridge University Press, 2005], 234). Más tarde, Melanchthon afirmaría en respuesta a Osiander: “Es ist zwar zuzugestehen, daß der Sohn Gottes in den Heiligen wohnt, gemäß vieler Sprüche, aber Luther sagt: extra nos, d. h. unsere Gerechtigkeit ist nicht unsere Qualität, sondern wird außerhalb unser bewirkt” (Martin Stupperich, Osiander in Preussen 1549-1552 [Berlín: Walter de Gruyter, 1973], 184). En el Concilio de Trento, se decretó que la gracia santificadora era la única causa formal de la justificación (unica causa formalis), por medio de la cual Dios nos hace justos otorgándonos el don de su gracia que renueva el alma interiormente y se adhiere a ella como si fuera la propia santidad del alma. Asimismo, la iustitia Dei extra nos es identificada como el verdadero arquetipo (causa exemplaris) de la causa formal, puesto que el alma recibe una santidad a semejanza de la santidad de Dios (véase Joseph Pohle, “Justification”, en The Catholic encyclopedia, ed. Charles G. Herbermann [Nueva York: Appleton, 1912], 8:1256).
Hamm, The early Luther, 150.
Lutero, StA 1:242; Lutero, LW 42:113. El mismo Lutero explica el procedimiento así: “Zum Neuntzehenden, Soll aber niemant sich vormessen solch dingk auß seynen crefften zu uben, sondern gott demutiglich bitten, das er solchen glauben und vorstant seiner heyligen sacrament yn unß schaff und erhalt, auff das alßo mit furcht und demut zu gehe, und wir nit unß solch wreck zu schreyben, sondern got die eere lassen. Darzu soll er alle heyligen Engell, die Mutter gottis, Alle Aposteln unnd lieben heyligen anruffen, ßonderlich da yhm got bßondere andacht zu geben hatt, Soll aber alßo bitten, das er nit zweyffel, das bett werd erhoret” (Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben, 1519, WA 2:696, 21-27). Lutero volvió a mencionar esta práctica en 1521 (véase Das Magnificat Vorteutschet und aussgelegt, 1521, WA 7:545, 27-29; cf. LW 21:298; 574-575; LW 21: 329, 355, 601).
Hamm, The early Luther, 151.
“Sic Lazarus consolabitur, qui recepit hic sua mala, ubi epulo cruciabitur, quia recepit hic sua bona” [De este modo, Lázaro, que recibió aquí sus males, se consuela; mientras el rico, que recibió aquí sus bienes, es atormentado] (Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis, 1520, WA 6:122, líneas 38-123, línea 1; véase también Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis, 1520, WA 6: 122, líneas 30-32).
“Darumb radt ich, laßt uns des gewissen spielen und das ungewiße farenn, das ist, wen wir den armen seelen oder ymand anders helffen wollen, das wirs nit hynschlahen, und auff die meß als ein gnugsam werck uns vorlassen, sondernn zusammen kummen zu der meß, und mit dem priesterlichen glauben alle auligende nodt auff Christo und mit Christo furtragen, bittend fur die seelen, und nit dran zweyffeln, wir werden erhoret, ßo mügen wir gewiß seyn, das die seele erlößet sey, den der glaub, auff Christus zufagen gegründ, treugt nit, feylt auch nit” (Ein Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe [first printed edition], 1520, WA 6: 372, 4-10; énfasis añadido). Ese mismo año Lutero afirmó que el rico de Lucas 16 sufría “conscientemente” después de la muerte y que “no tenía descanso”: “Es muß aber eyn ortt seyn, da die seele seyn kan unnd keyne ruge hatt, der selbe kan nicht leyplich seyn. Darumb achten wyr, dieße helle sey das böße gewissen, das ou glawbe und Gottis wortt ist, ynn wilchem die seele vergraben ist unnd versasset biß an iungsten tag, da der mensch mit ley bund seele ynn die rechte leypliche helle verstossen wirtt” (Predigten des Jahres 1522, WA 10 [3]: 192, líneas 12-18; énfasis añadido).
LeRoy E. Froom, The conditionalist faith of our fathers (Washington, DC: Review and Herald, 1965), 2:73. Literalmente, “et omnia illa infinita portenta in Romano sterquilinio Decretorum” (Lutero, WA 7:132, líneas 3-4).
Peter Marshall, 1517: Martin Luther and the invention of the Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2017), 52. Se trata de An den christlichen Adel deutscher Nation [A la nobleza cristiana de la nación alemana], De Captivitate Babylonica [El cautiverio babilónico] y De libertate christiana [La libertad cristiana]. Puesto que An den christlichen Adel deutscher Nation se dirigía a la nación alemana como tal, fue escrito en el idioma popular. En contraste, De Captivitate Babylonica, dado que era un tratado teológico, fue escrito en latín. Por su parte, De libertate christiana o Von der Freyheith eines Christenmenschen, puesto que afectaba la vida religiosa de cada individuo, ya sea laico o teólogo, fue publicada tanto en latín como en alemán. En el primer tratado, Lutero derribó los muros detrás de los cuales Roma se había atrincherado para mantener su poder espiritual-temporal: el primero, era la afirmación papal de tener supremacía sobre todos los gobiernos terrenales; el segundo, era la afirmación de que solo el papa podía interpretar correctamente las Escrituras ; y el tercero, era la afirmación de que el papa permanece por encima del juicio de todos los cristianos, concepto que había sido esgrimido en el siglo xv para contrarrestar el poder de los concilios (véase Lutero, WA 6:405-415; Lutero, LW 44:124-139). En el segundo, Lutero arremete contra el baluarte y santuario del papado, a saber, el sistema sacramental por medio del cual sometía a sus miembros a lo largo de toda su vida. Finalmente, en el tercer tratado, Lutero expone fervientemente la realidad de la libertad del cristiano, hecha posible por la acción divina de justificación, la cual, en primer lugar, libra a los hombres del pecado y, en segundo lugar, los libra para experimentar una vida de confianza en Dios y de servicio y amor hacia los demás (véase Lutero, WA 7:61-62, Lutero, LW 31:360-361). Para una descripción del contenido de cada tratado, así como del contexto histórico en que se divulgaron, véase Martin Luther, Works of Martin Luther, The Ages Digital Library Collections (Albany, OR: Books for the Ages, 1997), 2:43-116, 117-211, 212-254. El mismo año también fueron publicadas otras dos obras revolucionarias Von dem Papsttum zu Rom [Del papado en Roma] y Sermon von guten Werken [Sermón sobre las buenas obras] (véase Hendrix, “Luther”, 48).
El contenido de la bula fue preparado por un comité especialmente designado por el papa León x, quien puso en el liderazgo de este al cardenal Cayetano el 9 de enero de 1520. Poco después, aunque no había sido invitado, Johann Eck apareció en la escena. Con un permiso de su universidad para permanecer durante algún tiempo en Roma, Eck presentó ante León x su reciente libro sobre primacía papal. Al mismo tiempo, arguyó ser la única persona capaz de captar todos los errores de Lutero. En consecuencia, casi de inmediato, Eck fue integrado al comité que debía preparar la acusación formal contra Lutero. El equipo extrajo 41 proposiciones erróneas de los escritos de Lutero y lo amenazó de excomunión. Más tarde, el 15 de junio del mismo año, se publicó oficialmente el edicto al que titularon Exsurge Domine haciendo alusión a versos de los Salmos (Sal 10,12). En el documento se describía a Lutero y a sus patrocinadores como lobos y al mismo Lutero como una bestia salvaje, todos los cuales estaban devastando la viña de Dios. Asimismo, la bula prescribía la quema de sus libros y conminaba al reformador a retractarse en el plazo de sesenta días bajo pena de excomunión (Scott H. Hendrix, Martin Luther: Visionary reformer [New Haven, CT: Yale University Press, 2015], 84-85).
Marshall, 1517, 52.
La actividad consistió en una representación satírica de la emisión de la bula papal, para lo cual cortaron la bula en varios pedazos, los pegaron a una espada y marcharon con ella como bandera. Luego metieron otros pedazos en un barril gigante que condujeron en un carruaje (véase Lyndal Roper, Martin Luther: Renegade and prophet [Londres: Penguin Random House, 2016], 370-380). Poco después de haber presidido la quema de la Exsurge Domine, Lutero escribió a Staupitz diciéndole que él había llevado a cabo dicho acto “al principio con temblor y oración; pero ahora estoy más complacido con esto que con cualquier otra acción de mi vida” (Marshall, 1517, 54).
Esta respuesta de Lutero fue desarrollada en tres etapas. El 4 de noviembre le escribió a Spalatin que ya había publicado una respuesta en latín y que también estaba siendo impresa en alemán (véase Lutero, WA 1:525). La versión en latín estaba dirigida a los círculos eruditos y contenía una defensa de solo seis de los 41 artículos condenados en la bula. Por otro lado, la edición alemana era completamente diferente y discutía extensamente doce de los artículos condenados. Puesto que esta respuesta no satisfizo a los amigos de Lutero, el 29 de noviembre volvió a escribirle a Spalatin afirmando que “pronto me haré cargo y defenderé uno por uno los artículos condenados por la bula, tal como tú escribiste, y como yo entiendo que ellos desean”. Luego, el 16 de enero de 1521 escribe nuevamente informando que había enviado “algunas páginas de mi latín Assertio con anterioridad; ahora envío el tratado completo”. Así pues, es esta tercera versión de la respuesta de Lutero la que se conoce como Assertio Omnium Articulorum per Bullam Leonis X: novissimam damnatorum (véase Jacobs, Works of Martin Luther, 6-7).
Como ha notado Marshall, la publicación de los tres panfletos mencionados en 1520 “hicieron que las críticas hacia la autoridad papal y la doctrina tradicional que realizaban las noventa y cinco tesis parecieran suaves e insignificantes”. Véase Marshall, 1517, 52.
Francis Blackburne, A short historical view of the xontroversy concerning an intermediate state and the separate existence of the soul between death and the general resurrection deduced from the beginning of the Protestant Reformation to the present time (Londres: F. Field, 1765), 14, cit. en Froom, The conditionalist faith of our fathers, 2:74.
Como puede notarse claramente desde la publicación de sus 95 tesis, las cuales “attacked the excessive claims being made for a papal indulgence” (véase Scott Hendrix, “Martin Luther, reformer”, en Cambridge history of Christianity, ed. R. Po-Chia Hsia [Cambridge: Cambridge University Press, 2008], 12). De igual manera, en su Assertio, Lutero trata de defender cada uno de sus puntos de vista con las Escrituras, las cuales dijo que tenían que ser el “primer principio”. Lutero también hizo hincapié en la claridad intrínseca de las Escrituras, declarando que ellas se podían interpretar a sí mismas de la manera más clara y sencilla posible (WA 7:97). Asimismo, no escatimó en palabras severas hacia el papa, a quien calificó como “el anticristo” (LW 32:42), y a su autoridad como “engañosa estratagema”. Con la misma certeza, Lutero consideró cumplida la predicción de Pablo sobre el anticristo en la persona del papa, cuya aparición había sido “por el poder del espíritu maligno, quien ingresa solo por medio de mentiras y falsas interpretaciones de las Escrituras” (LW 32:42). En el súmmum de sus denuncias contra el papado, el reformador también afirmó que su identidad como el anticristo era confirmada por el hecho de que este brindaba una seguridad espuria por medio de indulgencias, por negar que se necesitaba la fe para el perdón de los pecados, por esparcir “errores a lo largo del mundo” a cambio de “la riqueza de las naciones y por imponer sobre la gente un sistema de ‘contrición, confesión y satisfacción’” (LW 32:36). Por otro lado, se ha reconocido que Assertio Omnium Articulorum per Bullam Leonis X: novissimam damnatorum provee un panorama general del pensamiento de Lutero hasta aquella época (véase Robert Kolb, Martin Luther: Confessor of the faith, Christian Theology in Context, ed. por Timothy Gorringe, Serene Jones y Graham Ward [Oxford: Oxford University Press, 2009], 91). Dada la importancia de este tratado para detectar el objetivo primordial de Lutero, puede concluirse junto con Hendrix que la teología de Lutero en este período “no puede divorciarse de la controversia por las indulgencias de la cual nació, porque su objetivo era renovar la práctica y la fe cristiana” (véase Hendrix, “Martin Luther, reformer”, 48). Por lo tanto, aunque una crítica contra las indulgencias involucraba considerar nociones antropológicas, Lutero no tenía en mente una reformulación del concepto dualístico que sustentaba la cultura de la muerte medieval.
Tal como el mismo Froom lo reconoce (véase Froom, The conditionalist faith of our fathers, 2:76).
Ibíd., 2:73. Con una ironía mordaz, Lutero se expresa así en el original latín: “Permitto tamen, quod Papa condat artículos suae fidei et suis fidelibus, quales sunt, panem et vinum transsubstantiari in sacramento, Essentiam dei nee generare nee generari, Animam ese formam substantialem corporis humani, Se esse Imperatorem mundi et regem coeli et deum terrenum, Animam esse immortalen, Et omnia illa infinita portenta in Romano sterquilinio Decretorum, ut, qualis est eius fides, tale sit Euangelium, tales et fideles, tales et Ecclesia, et habeant similem labra lactucam, et dignum patella sit operculum” (Lutero, WA 7: 131-132; énfasis añadido).
Considerando el legado neoplatónico del agustinianismo en la teología medieval, pueden distinguirse tres niveles en el que operan las interpretaciones de las Escrituras. En el nivel macrohermenéutico, se encuentra la noción platónica de la naturaleza de Dios y de la humanidad, afectando la noción de realidad (ontos), Dios (theo) y razón (logos). A partir de estos postulados macrohermenéuticos se constituye el nivel mesohermenéutico, en el cual se define la interpretación de las doctrinas cristianas. Finalmente, en los límites mesohermenéuticos opera el nivel microhermenéutico, el cual define la interpretación del texto bíblico (véase Fernando Canale, “Deconstrucción y teología: una propuesta metodológica”, DavarLogos 1, n.° 1 [2002]: 13). En el caso de Lutero, como ya se ha notado en el contexto del Assertio, su reforma hermenéutica cae más bien en las categorías meso y micro hermenéuticas. Por otro lado, el nivel macrohermenéutico bajo el cual desarrolla toda su teología permanece intacto. Tal como ha notado Kerbs, “detrás de su intento de volver a las Escrituras y detrás de su lenguaje bíblico puede verse claramente el funcionamiento de la interpretación filosófica del ser como atemporal” (Kerbs, El problema de la identidad bíblica del cristianismo, 592).
Blackburne, A short historical view of the controversy concerning an intermediate state…, 124-125.
Taito Almar Kantonen, The Christian hope (Filadelfia, PA: Board of Publication of the United Lutheran Church in America, 1954), 38.
Froom, The conditionalist faith of our fathers, 2:76-77. Véase una opinión similar en Kenneth L. Knosp, “A comparison of certain doctrinal views of Martin Luther and Seventh-Day Adventists in the context of present-day dialogue”, Project Documents 67 (2013): 213.
Philip J. Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, Concordia Theological Monthly 38, n.° 7 (1967): 423.
Froom, al mismo tiempo que reconoce un pequeño grupo de declaraciones en las que Lutero sugiere que las almas son esporádicamente conscientes, asevera que la investigación conduce a la conclusión de que la posición principal de Lutero es que “while the dead will live again, they are unconscious during this period of sleep, which contention is stated again and again” (The conditionalist faith of our fathers, 2:76, n. 18).
Toivo Nikolai Ketola, “A study of Martin Luther’s teaching concerning the state of the dead” (tesis de maestría, enero de 1956), 25, cit. en Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, 22.
Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, 423.
Ibíd., 424. A esto se suma el hecho de que la resurrección ocupaba el lugar central en el pensamiento de Lutero, razón por la cual el estado de los muertos después de la muerte no le interesaba demasiado (ver Heinrich Quistorp, Calvin’s doctrine of the last things [Londres: Lutterworth Press, 1955], 98-99).
Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, 424.
Fiona MacArthur y José Luis Oncins-Martínez, “Introduction: Metaphor in use”, en Metaphor in use: Context, culture and communication, Cognitive Foundations of Language Structure and Use, ed. por Klaus-Uwe Panther y Linda L. Thornburg (Filadelfia, PA: John Benjamins, 2012), 1.
Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, 424.
“Amisit iam mors et sepulchrum sicut nomen ita et vim, atque mors iam ne mors quidem est, sed somnus; Sepulchrum non sepulchrum, sed cubile vel lectulus est” (Lutero, Operationes in Psalmos, WA 5: 89, 30-32; énfasis añadido).
“Es gibt auch die epistell nit alleyn solch starck lere und exempel des glawbens und der liebe, ßondern auch trost und ermanung, leret nit allein, sondern reytzt und treybt auch, ynn dem das [sie] den todt eynen schlaff nennet, da sich alle welt fur entsetzt. Aber hie spricht Lucas: Er ist entschlaffen, das ist: mit eynem sanfften todt, den er nit gefulet hatt, von dannen gescheyden, gleych als eyn mensch, wenn es eynschlefft, weyß es nit, wie yhm geschicht, kompt ynn den schlaff unempfindlich” (Lutero, Kirchenpostille, Epistel am S. Stephans = Tage, Apostelgeschichte 6:8-14, 1522, WA 10 [1, 1]: 266, líneas 10-16; énfasis añadido). Véase también Operationes in Psalmos, 1519-21, WA 5:463, líneas 22-25; Predigt (Adventspostille), 1522, WA 10 (1, 1): 43, líneas 3-18.
“Quae etsi parvi momento sit ad mortem aeternam, tamen nisi vitrice gratia dei superetur, prorsus nihil differ ab aeterna morte, immo est vere initium aeternae mortis. Alioquin vix dormitio vocatur et somnus seu requies sanctorum” (Lutero, Operationes in Psalmos, 1519-21, WA 5:309, líneas 28-30). “Adeo nobis infirmis pracludit misericordia dei his pulchris figuris, ut, mortem quoniam non oportet aufferi, tamen usque ad speciem solam virtutem eius evacuet, ob quam rem et somnus potius vocatur in scripturis quam mors” (Lutero, Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis, 1520, WA 6: 123, líneas 24-26).
“‘Iacui’ inquit ‘et dormivi’, no ait: Sepultus fui et mortuus. Amisit iam mors et sepulchrum sicut nomen ita et vim, atque mors iam ne mors quidem est, sed somnus; Sepulchrum non sepulchrum, sed cubile vel lectulus est. Quod facit non solum, quia prophetiae verba obscurius et enygmatice poni oportuit, verum multo magis, ut nobis mortem rederet amabilissimam, nedum contemptissimam, ut in quia, sicut in dulci quiete somni, nobis indubitata et melior exurrectio et vigilia promittatur” (Lutero, Operationes in Psalmos, 1519-21, WA 5: 89, líneas 29-35).
Secker, “Martin Luther’s views on the state of the dead”, 424-425.
“Quis enim novit, quomodo Deus agat cum animabus separatis? Nonne potest eas aeque sopire alternis vel quamdiu voluerit, atque viventes in carne sopit?” (Lutero, WA Br 2:422, líneas 10-25). En armonía con esta perspectiva, Lutero aparece años muchos años más tarde enseñando que el sueño de las almas no les impedía experimentar visiones y escuchar a los ángeles hablar (WA 43: 360; LW 4: 313; cf. WA 43: 480; WA 10 [III]: 194).
De igual manera, basándose en ciertas declaraciones de Pablo (Fil 1,23; cf. 2 Co 5,6-9), Lutero sostuvo mucho más tarde que la vida eterna le esperaba al creyente inmediatamente después de su muerte, por lo cual en el funeral de Urbanus Rhegius dijo: “Sciamus beatum esse et habere vitam et lacticiam aeternam in societate Christi et Ecclesiae coelestis, in qua nunc ea coram discit, cernit et audit, de quibus hic in Ecclesia iuxta verbum Dei disseriut” (Urbanus Rhegius, Prophetiae veteris testamenti de Christo, WA 53:400, líneas 17-19).
“Igitur mea sententia est, incerta hae ese” (Lutero, WA Br 2:422).
Luego de evaluar la posición de Lutero sobre el Zwischenzustand, McCain llega a la siguiente conclusión: “Does Luther believe in a sort of “soul sleep”? Yes. Does Luther teach that the soul exists in a dormant, coma-like state between death and resurrection? No. These two facts seem to contradict one another. If they appear contradictory to us, this may betray our contemporary understandings in regard to the soul, rather than a failing in Euther’s thought” (“Luther on the resurrection”, 38). McCain puede estar en lo cierto al afirmar que la aparente ambigüedad en el pensamiento de Lutero sobre el Zwischenzustand se debe a una mala interpretación de este. Más adelante, el mismo McCain clarifica la forma en que se debería abordar la perspectiva del reformador: “But in what state is the soul to be found before the resurrection from the dead? Luther points out that although those persons who have died are in our eyes no more, with God there is neither past nor future but only an eternal present” (ibid., 38-39). Como ya se dijo anteriormente, en el marco de esta perspectiva atemporal de la realidad celestial, los muertos, por estar más allá del tiempo, “exist and are alive in the sight of God; for just as I was alive for God before I came into existence and before I was born, so I shall also be alive and exist for God even when I am dead” (Lutero, LW 3:38).
El mismo Froom lo reconoce: “Nevertheless Luther, it must be frankly stated, was not always consistent. He himself was in the process of clarification, and was subjected to terrific pressures from associates who did not see the issue as he did” (The conditionalist faith of our fathers, 2:75).
Gábor Ittzés, “The knowledge of disembodied souls: Epistemology, body, and social embeddedness in the eschatological doctrine of later sixteenth-century German Lutherans”, Temenos 52, n.° 2 (2016): 193-213.
Ittzés, “The knowledge of disembodied souls”, 209.
Ibíd.
Ellingsen concluye que “en la mayoría de contextos pastorales Lutero fue crítico de la idea de que el alma escapa del cuerpo y viaja hacia el cielo. En contraste, al compartir presuposiciones filosóficas griegas y ofrecer consuelo, el reformador habla de la separación del cuerpo y el alma en la muerte” (Mark Ellingsen, Martin Luther’s legacy: Reforming reformation theology for the 21st century [Atlanta, GA: Palgrave Macmillan, 2017], 301). Spitz presenta el conflicto entre la teología y la filosofía presentes en el pensamiento de Lutero de este modo: “Lutero tuvo una perspectiva holística del hombre. En un contexto filosófico, Lutero mantuvo la tricotomía tradicional del cuerpo, alma y espíritu. Pero en un contexto teológico, Lutero dijo que ‘no me atrevo a distinguir entre cuerpo, alma y espíritu, sino que presento el totus homo, el hombre completo, ante Dios’” (Lewis W. Spitz, “Luther’s impact on modern views of man”, Concordia Theological Quarterly 41, n.° 1 [1977]: 34-35). Hasel también resume esta realidad sugiriendo la inevitable influencia agustiniana en la antropología de Lutero: “Lutero aún seguía siendo un dicotómico… mientras que algunas de sus declaraciones pueden sonar más condicionalistas en relación a la antropología, en otras áreas Lutero estaba siguiendo a Agustín de tal modo que impactó significativamente su comprensión de la naturaleza humana” (Frank M. Hasel, “The nature of human being in Christian theology”, en “What are human beings that you remember them?”, ed. Clinton Wahlen [Silver Spring, MD: Review and Herald, 2015], 220). De manera similar, O’Reggio reconoce que “la gran mayoría de las declaraciones más claras de Lutero definitivamente apoyan una doctrina del sueño del alma. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos reconocer que, para Lutero, las almas que duermen son inmortales. Lutero no es un condicionalista. Para él las almas son inmortales” (Trevor O’Reggio, “Martin Luther’s view on the state of the dead”, en Here we stand: Luther, the Reformation, and Seventh-day Adventism, ed. por Michael W. Campbell y Nikolaus Satelmajer [Nampa, ID: Pacific Press, 2017], 142).
Lutero, DLLT, 187.
Lutero, WA 40 (I): 433, 26-32; Lutero, LW 26:277.
Robert Kolb, “Luther’s view of being human: The relationship of God and his human creatures as the core of Wittenberg anthropology”, Word & World 37, n.° 4 (2017): 337.
Lutero, DLLT, 187.
Véase “Anfechtung”, en Westminster handbook to Martin Luther, ed. Denis R. Janz (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2010), 1.
Lutero, WA Tischreden, n.° 941, 472, 22-24.
Lutero, LW 26: 127.
Schubart, Luthers Tod, n.° 69, Jonas, Cölius, Aurifaber, mid-March 1546, 61, 63, cit. en Karant-Nunn, The personal Luther, 198.
Karant-Nunn, The personal Luther, 179.
Ibíd., 199.
Ibíd., 181.
Karant-Nunn, The personal Luther, 199.
Schubart, Luthers Tod, n.° 69, 64, cit. en ibíd., 187. Véase también Theo Hoyer, “How Dr. Martin Luther died”, Concordia Theological Monthly 27, n.° 2 (1946): 81-88.
Descargas
Publicado
Número
Sección
Licencia
Derechos de autor 2023 DavarLogos
Esta obra está bajo una licencia internacional Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0.
