Introducción

En los años 323-322 a. C., y con poco tiempo de diferencia, muere primero Alejandro Magno y luego Aristóteles. La Atenas que todo domina ha entrado ya en decadencia. Ya no es la dueña como antes de gran parte del mundo conocido o, al menos, el Mediterráneo y sus costas y pueblos. Ciudades como Alejandría, Rodas y Pérgamo la suplantan. La ecumené reemplaza la centralidad ateniense y se habla koiné, una variedad de la lengua griega. Son los tiempos del llamado helenismo (hellenízein), término que indica que se habla como griego o se actúa como tal. Queda atrás, entonces, ser griego o bárbaro. Ahora se es civilizado o no.

Pero es un mundo de violencias continuas, donde la ciudad es reemplazada por el individuo, y ahora hasta los funcionarios son gentes que han sido esclavas o libertas, en el mejor de los casos. Ya no se rinde culto a Palas Atenea, quien simboliza, entre otras, virtudes a la sabiduría, sino a Tyche, quien es diosa de la fortuna. El cosmopolitismo reemplaza al ciudadano ateniense. La naturaleza tiene tanto o más valor que los propios dioses. Cuando Alejandro Magno domina el Oriente, hay un gran desarrollo económico por las necesidades propias de su ejército, pero ahora es todo distinto. Son muchos los que resultan expulsados o pierden sus derechos de ciudadanos.

Años después llega Epicuro a Atenas. Compra un terreno y un pequeño jardín cerca del centro de Atenas. Ahí no busca producir líderes de la ciudad, al modo de la Academia de Platón, ni desarrollar investigaciones científicas al modo del Liceo aristotélico. Lo define un único objetivo: obtener cada uno la felicidad, su propia felicidad.

Es médico, sufre de hidropesía, con frecuencia pasa días enteros en cama, se alimenta frugalmente con pan y algo de vino, a veces queso que le trae algún amigo o discípulo. Hay días en que no puede estar de pie, y en los que se mueve con una silla de tres ruedas, el trikylistos. Cuando muera, lo hará después de dos semanas de mucho sufrimiento por el llamado mal de piedra que le provoca retención de orina. No se casa, no tiene hijos. Pero no quiere curar cuerpos; quiere curar las almas de quienes sufren en ellas y en sus cuerpos. Ya su nombre nos advierte del sentido de su vida: epíkouros es quien auxilia, epoikouréin es ayudar. Escribe y escribe de lo que es necesario para ser feliz. Porque, ¡para qué filosofar si no es para ser felices!

De la gran magnitud de sus escritos nos llegan poquísimos (llegaron, según consta, a unos trescientos rollos de papiros). Nos quedan cuatro cartas, su testamento, sus principales definiciones conservadas por Diógenes Laercio, fragmentos de Sobre la naturaleza, referencias de algunos discípulos y, especialmente, todo lo que en él se basa el poema De Rerum Natura, de Lucrecio, varios siglos después. Lejos de Aristóteles, plantea sus criterios y sus admoniciones sobre cómo vivir en lo que se le llama una ética del placer, la que, por cierto, generalmente es muy mal entendida y evaluada. Son renglones entonces en donde debemos dejar de lado quién fue para ocuparnos de qué propuso y qué ejercitó.

Dolor, placer, deseo

Y, ¿qué es lo primero que Epicuro observa? Que se sufre, pero no solo en el cuerpo, sino también en el alma. ¿Qué hacemos entonces? Debemos observar dónde nacen estos dolores y qué juicios tenemos sobre ellos para poder solucionarlos o, al menos, disminuirlos en su intensidad. Las sensaciones son el comienzo del conocimiento, no se las puede negar ni se puede desconfiar de las sensaciones en tanto no haya nada real que las contradiga. Pero luego viene el razonamiento sobre ellas, lo que nos lleva a las acciones adecuadas o no. Podríamos decir que primero sentimos y luego pensamos. Así, el dolor lo es del cuerpo, pero mucho peor cuando lo es del alma. El dolor físico se enfrenta con aponia, el espiritual con ataraxia, ambas actitudes que nos entregan la imperturbabilidad ante las perturbaciones.

Hay para Epicuro cuatro temores que provocan grandes dolores: el temor a los dioses (lo que no es razonable porque ellos no intervienen en los asuntos humanos); el temor a la muerte (lo que es ignorancia, porque cuando la muerte llega nosotros ya no estamos); el temor por la falta de bienes (cuanto menos deseamos mejor es); y el temor por el propio dolor en general (por cuanto la actitud adecuada nos protege, ya que ellos no duran para siempre).

Pero no es el placer por sí mismo lo que nos salva del dolor. Porque también el placer puede traernos mucho dolor, si estamos dominados por su búsqueda. Tenemos que obtener un placer alejado de las riquezas, enraizado en la templanza y la moderación. Habría dos modos del placer: uno basado en la estabilidad y otro como consecuencia de los estados de alegría. Por eso, debemos preferir siempre los deseos que no nos esclavizan, ya que esa esclavitud proviene de nuestra propia conducta. Una regla sencilla es preguntarnos qué nos ocurre cuando tal o cual placer está presente y qué nos sucede cuando no está. Pero hay que tener siempre en cuenta que los argumentos de Epicuro están destinados a cada caso en particular, aunque pertenezcan a reglas generales. Como buen médico, diagnostica y receta según el conocimiento, pero también según el paciente. La felicidad no es una colección de momentos, sino una continuidad que no se interrumpe, o que no debe interrumpirse salvo en contadas ocasiones. Esa felicidad es llamada pléroma, es decir, una auténtica completud.

También hay que observar que los deseos, fuente aparentemente del placer, ya que los consideramos como lo que nos lleva a estar bien, son de tres categorías: naturales y necesarios (calmar la sed, por ejemplo); naturales y no necesarios (beber en exceso); ni naturales ni necesarios (beber lo que nos es perjudicial). Si los deseos nos dominan, no podemos ser felices. Pero hay que tener en cuenta que ningún deseo existe en nosotros si no tenemos un juicio que lo considera bueno o adecuado. Obviamente, hay deseos que son válidos por sí, como se ha señalado. Pero todos los demás necesitan de un juicio aprobatorio de nuestra parte. Muchos siglos después, Hume ha de plantear que los deseos no pueden considerarse verdaderos o falsos, racionales o irracionales, incluso si generan placer.

En Epicuro, los deseos que no controlamos nos impiden la felicidad. Y este sentido distingue placeres kinéticos, que son los deseos que están siendo colmados (el placer de una alegría, de una comida), y placeres katastemáticos, que es cuando el deseo ya ha sido controlado y es estable (salud, sabiduría de la conducta). Su posición es que los placeres básicos (como por ejemplo los del cuerpo) deben ser satisfechos en su justa medida, para poder acceder a los placeres superiores. Este es el fundamento de su famosa expresión hedoné tes gastrós: principio y raíz de todo bien es el placer del vientre, pero no significa una glorificación de este tipo de placeres, sino simplemente la indicación de que una vez colmado el apetito se pueden lograr placeres muy superiores. Se trata de no vivir con hambre, ni con sed ni con frío, para poder dedicarse a felicidades verdaderamente mayores. Pero debe observarse que hedoné, además de lo que entendemos por placer, es también alegría. Porque el máximo placer es la ausencia de todo dolor. Por eso es que Epicuro exclama la necesidad de expulsar juntos a todos los malos hábitos que están en nosotros, como si fuesen hombres malvados que nos están haciendo graves daños. Se advierte:

Primero, toda esta terapia se lleva a cabo mediante la argumentación. Así como las enfermedades que Epicuro denuncia son enfermedades de la creencia, a menudo enseñada y alimentada por una doctrina filosófica, igualmente la cura debe necesariamente advenir por argumentos filosóficos, tal como los que preservan las cartas existentes.¹

A ello hay que agregarle, como se ha observado muy atinadamente: “La filosofía como terapia y el filósofo como médico del alma: la analogía es familiar en Demócrito y Platón. Sin embargo, en el caso de Epicuro es llevado a cabo con particular minuciosidad”.² Obviamente, esto nos lleva al ejemplo socrático, donde domina el theapeía tes psyches, el cuidado del alma. Así, el conocimiento se torna en algo absolutamente práctico, es ethopoético, origina ethos, lo necesario para ser feliz. Por eso, se expresa:

Las dos primeras características de la terapia epicúrea llevaron a la escuela a insistir en una tercera característica: el argumento terapéutico, como la buena medicina, debe prestar mucha atención al caso particular. No puede proceder de una forma monolítica ni regirse por reglas fijas. El maestro filosófico, como el buen médico, debe ser muy agudo en su diagnóstico de las particularidades y realizar una prognosis específica que le permita planear un curso específico para el tratamiento de cada discípulo.³

Tanto Platón como Aristóteles consideran el placer. Para el primero, es necesaria una vida en la que placer y el razonamiento estén entrelazados, aunque es evidente que el placer no puede ser considerado en sí mismo como un fin. Para Aristóteles, siempre el placer guarda algo de positivo. Es decir, lo ven en sus aspectos positivos y en los negativos. En Epicuro, esto no sucede. El placer es un bien inherente, así como el dolor es maligno. No hay entre estos una tercera posibilidad o estado, y de esta manera lo expresa en la Carta a Meneceo, al afirmar que el placer es el comienzo y el fin de una vida feliz, que el placer es un bien natural.

Tampoco es lo de Epicuro un hedonismo a ultranza, ya que no considera que todo placer sea bueno para nosotros, por cuanto hay placeres que nos traen daños y eso lo conocemos por el recto juicio que debemos llevar a cabo. En ese sentido, el nombre de Epicuro se ha convertido, sin justificación, en emblema de una vida dedicada al placer.⁴ Incluso, hay que tener en cuenta que está también el término makarion, que se utiliza cuando los dioses y los mortales comparten el mismo modo de vida. Hay que agregar que el ejemplo socrático siempre está presente en él, ejemplo que se define en términos de que Sócrates es la persona más controlada de todas, aun en sexo y en apetitos corporales, es el más resistente en el frío y en el calor, en todos los esfuerzos, y se llena también con lo que había cuando tenía poco.⁵ Y también: “Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia de Occidente”.⁶

La sabiduría no es meramente contentarse con poco, sino en contentarse con poco si no es posible lo mucho y si es que ese mucho es lo correcto. De ahí las antiguas definiciones que expresan que, si alguien quiere riquezas para su vida, su afán debe ser no tener más, sino disminuir sus deseos. Y especifica Epicuro en sus escritos que ninguno de los insensatos se alegra con lo que posee, sino que, por el contrario, se entristece por lo que le falta. Por ello, acertadamente se señala que el proceso de volverse virtuoso siempre conlleva un elemento aspiracional.⁷ Epicuro lo expresa claramente cuando señala que cuando algo nos falta debemos tener cuidado porque estamos ante las puertas del dolor, pero no hay necesidad alguna de vivir con necesidades que nos dominen. Y en el proceso de la vida cotidiana, cuando obramos con las conductas más comunes, la sabiduría nos transforma completamente. Sabio es quien realiza lo mismo que nosotros, pero es exitoso en los hechos en que nosotros fallamos. Por eso, se ha dicho:

Los Epicúreos, como sus contrapartes los Estoicos, creyeron que la filosofía necesita ser rigurosamente sistemática y que sus reclamos éticos no solamente dependen de la verdad de sus doctrinas epistemológicas, físicas, y metafísicas, sino que estas, a su vez, dependen de la verdad de sus argumentos éticos.⁸

Amistad

La philía es central en el pensamiento y en la conducta epicúrea. Esa philía es lo que llamamos amor, en un sentido amplio, tanto a otra persona cuanto a la humanidad en su conjunto. Toma Epicuro un concepto distinto del de Aristóteles para la philía. Para este, hay tres tipos de amistad: la del placer, la de la utilidad y la superior que está basada en la virtud. De esta manera, no es posible la sabiduría en un retiro solitario, porque se busca estar con los amigos y en la ciudad. Aristóteles parte de Empédocles, cuanto este afirma que lo semejante quiere a lo que se le asemeja. La perspectiva epicúrea es distinta. No pertenece ni vive en la ciudad, porque su presencia no es resultado de la naturaleza, sino que nace entre los individuos. Incluso no postula una comunidad de bienes, como en los pitagóricos, ya que no considera necesario compartir lo que se supone que un amigo daría por otro. La amistad, en definitiva, es saber que se cuenta como amigos, aunque no estén ellos presentes. Es preocuparse por los amigos como si fuera por uno mismo. Pero esta soledad epicúrea no deja de ser, en realidad, un universalismo práctico, pues el sabio debe obrar con plena conciencia del Otro, con todo lo que eso significa en su valor y en su práctica. Por eso, es que se ha dicho:

No es cierto que los filósofos helenísticos se desentendieran de los aspectos teóricos más arduos del conocimiento, como lo prueba la teoría lógica de los estoicos o los estudios de Física de Epicuro, cuya obra Sobre la Naturaleza comprendía nada menos que treinta y siete libros de discusiones técnicas. Ciertamente no se presentó ninguna figura con la capacidad científica casi universal de Aristóteles ni una inteligencia de una precisión analítica tan desarrollada. Pero los filósofos de este momento estaban más preocupados por la síntesis y la coherencia del sistema que por los progresos en campos científicos especiales.⁹

Otro aspecto para tener en cuenta es el rechazo de Epicuro a la actitud aristotélica respecto a la ciudad. Para él, hay un gran error en esta postura, que no deja de ser elitista, ya que en el Liceo de Aristóteles no hay lugar para esclavos ni mujeres, hecho que sí sucede en el Jardín epicúreo. La ética, a su entender, es prescriptiva, modifica conductas para lograr la felicidad que necesitamos. Por ello, se utiliza la parrhesía, que es tomado del método implementado entre el médico y el paciente. Esta parrhesía funciona en un sentido vertical (entre Epicuro y sus discípulos) y en uno horizontal (entre los discípulos entre sí), destinado todo a que se revelen las verdades en el alma, y que son las bases para lo que posteriormente es conocido como la confesión cristiana.

En el centro de la concepción epicúrea de la philía, está lo que hoy llamamos amor. Todo lo que es pasión debe ser rechazado, por cuanto ello significa la alteración de la serenidad del alma. Las cuestiones sexuales o amatorias (tá aphrodisía) se respetan por razones de naturaleza que se aceptan, es decir, se alivian tensiones y se satisfacen los placeres corporales, pero hay que considerar que por lo general trae aparejadas cuestiones de pasión desenfrenada, envidias, celos, actitudes posesivas, lo que determina que el placer inicial se transforma en dolor.

El matrimonio no es un hecho que Epicuro recomiende, salvo por razones de compañía, siempre y cuando no genere dependencia. Es decir, todo se orienta a la autárkeia, una autosuficiencia que ya se indica en el aviso situado a la entrada de la escuela, donde se dice que se viva oculto, en retiro. Si bien se admira a Sócrates, ya no se trata de buscar verdades sino de ejercerlas en la práctica diaria, personal, lejos de la ciudad y de la política. Se ha señalado que hay un contrato de triple base en la reflexión epicúrea: por derecho natural no es útil hacer daños a otros y a uno mismo; nada es justo o injusto si no se ha acordado previamente que es así; y la justicia es el resultado de ese acuerdo.¹⁰

Esa autarquía es absolutamente opuesta a Platón y a Aristóteles, por cuanto no es alejamiento y hasta desprecio por la ciudad, como han dicho sus críticos, sino que se ve a la educación que desarrolla la ciudad más como una fuente de leyes de castigo que como camino de construcción de la propia felicidad. Su alabanza a la vida en retiro que, como se ha considerado, es una forma de cosmopolitismo, aunque suena paradójico, no es otra cosa que desapego del Estado y sus normas, es rechazo a una forma de esclavitud (también lo propugna a su manera Lao-Tzu siglos anteriores y en otras tierras). Se ha dicho:

En ese sentido, el cristianismo de los primeros siglos no significa una ruptura con el pensamiento pagano, sino, antes bien, cierta continuidad, habiéndose producido en todo caso solamente algo así como un desplazamiento de acento: el individuo cristiano existe en virtud de su misma relación con Dios, es decir, fundamentalmente gracias a su posición marginal en el mundo, a la devaluación de su existencia mundana y de sus valores.¹¹

Hay, sin embargo, un hecho que se debe observar con detenimiento, y es que las propuestas y prácticas de Epicuro no admiten otras perspectivas y prácticas. Por ello, se ha señalado que sus métodos argumentativos son llamados con frecuencia diórthosis, que significa corrección, o sea, rechazo, o al menos despreocupación de todo lo que fueran argumentaciones y propuestas de otras escuelas. Se desarrolla la memorización, la confesión e incluso la delación. El solo argumento racional no alcanza por lo general para erradicar los juicios y las conductas inapropiadas. Por ejemplo, el temor a la muerte es tan fuerte que con frecuencia nos supera: “El asunto es simplemente sacar los síntomas a la luz para que pueda empezar efectivamente la cura. Tiene mucho más en común con las prácticas de la psiquiatría moderna que con cualquier costumbre cristiana que se le parezca superficialmente”,¹² lo que también se prueba porque los discípulos de Epicuro se refieren a él con admiración, pero no cuestionan ni ponen en tela de juicio ninguna de sus definiciones.

Mientras Aristóteles propone métodos y objetivos de razonamientos a sus estudiantes y discípulos, Epicuro establece que se memoricen sus definiciones, prácticamente que se le obedezca. Por eso, ha dicho: “En su escuela sus estudiantes compiten ferozmente sobre quién lleva el estilo de vida más modesto”.¹³ Si Aristóteles expresa claramente que en primer lugar está la verdad, cualquiera sea el filósofo o maestro, este no es el caso de los que concurren a la escuela epicúrea. Conviene, entonces, recalcar:

Si consideramos el enorme andamiaje metafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logro permanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filosofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión especulativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensión de todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas, si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamos de otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nuevas teorías.¹⁴

Naturaleza

Todo obra según su naturaleza, todo es material. Pero la materia en la concepción griega no es algo pasivo o inmóvil. Es movimiento pleno. El mundo es átomos en movimiento perpetuo en un espacio. Y este determinismo que podría negar nuestra libertad, en realidad no es así, por cuanto los átomos al moverse en el espacio lo hacen de manera que caen libremente, con lineamientos imprevistos, y desde ahí es que trabajan nuestros razonamientos y salvaguardan nuestra libertad de decisión, nuestra propia felicidad. Se ha analizado lo siguiente:

Pero incluso en el caso del atomismo mecanicista de estos pensadores hay que tener siempre presente que el griego no conoce la idea de una materia absolutamente inerte, muerta. Todo materialismo es para el griego hilozoísmo; la materia contiene también de algún modo los gérmenes de la vida, razón por la cual no se plantea nunca para ellos el problema del origen de esta.¹⁵

No existe, por lo tanto, un destino previo a cada individuo. Todo es una probabilidad y corre a nuestra voluntad el objetivo de cada movimiento. Incluso el alma está formada por átomos, claro que de mayor sutileza que los de la carne. Así, el alma está compuesta por una mezcla de varios elementos: fuego, aire, pneuma y una sustancia que carece de nombre. No son iguales los átomos del cuerpo a los átomos del alma; los diferencia el tamaño y la disposición. Los átomos del cuerpo son rugosos y ásperos; los del alma son esencialmente sutiles y de forma esférica. Como los átomos del alma están en todo el cuerpo, reciben las sensaciones que se han producido en el individuo, y comienza el proceso que culminará en el pensamiento. También la muerte obra de modo contrario: cesa la respiración y todos los átomos se disgregan y dispersan, por cuanto ya no hay sensación ni vivencia ni pensamiento. Dolor y placer finalizan juntos.

No hay una condición humana determinada antes de nacer y para toda la vida. Las virtudes que logremos son el ejemplo de que podemos erguirnos sobre lo recibido y cambiar nuestras realidades.

Los conceptos epicúreos sobre la naturaleza se sintetizan así: los átomos son la base de la existencia, son permanentes y no cambian, y poseen cualidades primarias (como forma, peso) y cualidades secundarias (color, olor, sabor); no hubo comienzo en un caos original, sino que todo es eterno, por cuanto nada puede nacer de la nada. Los objetos impresionan a nuestros sentidos a través de sus formas, eidolas, que por su repetición forman un preconcepto en nosotros.

Epicuro escapa del determinismo que podría pensarse sobre los átomos recurriendo al llamado clinamen. Por cuanto los átomos se mueven probabilísticamente y ahí nace nuestra voluntad propia, nuestro proceder es libertad de elección. El número de átomos es además infinito y el vacío en el que se mueven también es infinito, por lo que los mundos que se crean y acaban son en consecuencia igualmente infinitos. Este concepto se ha mantenido a través de los siglos y salva a las concepciones materialistas del mecanicismo y determinismo sin fin. Epicuro no piensa desde las realidades de un mundo desencarnado, al modo platónico, sino desde el alma que es corpórea, aunque de una manera sutil. A pesar del movimiento atómico sin fin, la diferencia de movimiento en el vacío hace que nuestra libertad nazca en la naturaleza de esa realidad.

Otro aspecto de importancia es el concepto en que se consideran las explicaciones y fundamentaciones sobre el movimiento de la naturaleza. Para el llamado esencialismo, las perspectivas científicas correctas son las que describen la esencia de las cosas, sin lugar a duda, que cuestionen lo afirmado. Para el llamado instrumentalismo, lo importante de las teorías es el resultado que traen sus formulaciones, es decir, su utilidad para los fines que se persigan. Epicuro toma ambas perspectivas, ya que toda fundamentación de los hechos naturales es válida siempre y cuando promueva la serenidad del alma, cuando contribuye a los actos éticos que nos llevan a la eudaimonía o felicidad. Relacionado con esto, se ha dicho:

El llamamiento a la naturaleza es a menudo enseña de lucha: lucha externa, contra la tradición y la convención, la educación y la sociedad, la ley y el Estado; lucha interna, contra tendencias del sentimiento, de la pasión, del deseo. Lucha difícil, a veces, y dura, que no en todos asume el aspecto sereno con el que Epicuro, exigiendo la reducción de las necesidades a las solamente naturales y necesarias —lo que es también una forma de ascetismo—, proclama que quien sigue a la naturaleza y no a las vanas opiniones, se basta a sí mismo.¹⁶

Virtud

Epicúreo hace de la virtud el eje que nos lleva a la felicidad, como gran parte del pensamiento griego desde Sócrates. Su ejemplo sigue vigente: “Lo que a Sócrates le interesaba no era, visiblemente, la simple independencia con respecto a cualesquiera normas vigentes al margen del individuo, sino la eficacia del imperio ejercido por el hombre sobre sí mismo”.¹⁷ Y, al igual que él, Epicuro no considera que nacemos virtuosos o no. Lo somos por las elecciones que realizamos y el resultado de ellas.

A diferencia de Aristóteles, quien además de las virtudes piensa que también son necesarios los bienes exteriores, Epicuro niega esos bienes para la felicidad, y exceptúa la satisfacción de las necesidades básicas. El placer es el bien, y la función de las virtudes es proporcionar los medios para ese fin. Así lo expresa en Carta a Meneceo, cuando afirma que las virtudes crecen junto con el vivir placenteramente, y el vivir placenteramente es inseparable de ellas. Lo que hay que observar es que la virtud es en función del placer, es el gran medio para ese fin último que es el placer. Expresa:

De todas estas cosas la primera y principal es la prudencia, de manera que lo más estimable y precioso de la Filosofía es esta virtud, de la cual proceden todas las demás virtudes. Enseñamos que nadie puede vivir dulcemente sin ser prudente, honesto y justo; y por el contrario, siendo prudente, honesto y justo no podrá dejar de vivir dulcemente, pues las virtudes son congénitas con la suavidad de la vida, y la suavidad de la vida es inseparable de las virtudes.¹⁸

Con los siglos, ha de surgir la postura kantiana en la que se efectúa una división entre poseer bienes materiales y la moral, por cuanto se puede ser virtuoso y seguir preceptos morales, pero no por ello se dispondrá de bienes materiales. Además, tampoco la felicidad en los kantianos es producto de la virtud, ya que seguir las reglas éticas no nos hace felices necesariamente. Por eso, la respuesta de Epicuro es desde la filosofía antigua: se niega que los inmorales puedan lograr la felicidad, lo que a la vez provoca que lo ético sea necesariamente la llave de la felicidad.

Otro aspecto de importancia es que cada instante de felicidad tiene que estar estructurado en la totalidad de la vida que se asume porque se puede ser feliz a pesar de momentos de dolor. A la vez, hay que observar que no existe una felicidad completa ni que dure toda una vida sin interrupciones. El juicio sobre las circunstancias de nuestra vida cobra gran importancia. En este sentido, podemos creer que somos felices, pero luego la vida nos muestra que no lo somos. También sucede que podemos pensar que hay hechos objetivos que son felices, aunque uno no lo sienta así. Incluso, aunque puede haber circunstancias desgraciadas, nosotros podemos pensar que nuestra vida es feliz.

Una de las grandes virtudes éticas es la justicia. Para Epicuro, debe ser entendida como un pacto donde no se hace daño a los demás y no se recibe de ellos tampoco ningún daño. Con eso, alcanza a fundamentar toda justicia en la vida humana. A raíz de ello, la persona sabia no obra de modo que luego tenga que arrepentirse, lo que la diferencia, por cuanto la mayoría debe ser disuadida de los actos injustos por miedo al castigo. Por eso, la injusticia no es un mal en sí misma, sino por las consecuencias que produce.

A diferencia de los estoicos, que a su entender terminan en una apatía de las emociones para no sufrir, y a diferencia de los sensualistas, que viven detrás del goce de todos sus deseos, Epicuro “llevaba una vida ejemplar y sus sentencias revelan una pureza de sentimientos y una rectitud del juicio moral que trasciende en mucho la insuficiente base teórica de su doctrina”. Y “lo convierte en amo de sus propios impulsos de modo que no lo conduzcan al error”.¹⁹

El bien es ausencia de mal, por lo que los deseos deben ser mínimos para que no nos lleven a perder nuestro direccionamiento del obrar. Por eso, los temperamentos humanos como el iracundo, el flemático, el melancólico, bien conocidos por Epicuro como médico, no representan algo definitivo, porque de la capacidad virtuosa de observarlos nacerá la capacidad de direccionarlos y dominarlos, porque no hay una causa física para nuestro modo de ser, sino también una psicológica y filosófica a la vez. No hay en Epicuro una creencia de una voluntad de los dioses para nuestros errores ni para nuestros éxitos. No hay un pecado de cualquier tipo (propio o recibido por herencias). El mal es únicamente la revelación de que no estamos acertando en nuestros juicios y acciones. Se ha dicho:

Se podría calificar de “apolíneo” el talante de la felicidad buscada por Epicuro —tal vez apuntando a un rasgo de carácter personal— como opuesto a esa imposible felicidad “dionisíaca”, más romántica, basada en el intenso placer de un instante supremo.²⁰

La memoria también tiene importancia. Hay dos ríos que fluyen hacia ella: la actitud de olvidar lo malo y la actitud de agradecimiento por lo bueno que nos llega. Debemos olvidarnos del dolor, de las circunstancias adversas y, por el contrario, debemos refugiarnos en lo que nos hizo y nos hace felices. La memoria de lo bueno nos convierte en seres felices, nos aleja de lo temporal y nos asienta en nuestra propia interioridad.

Los dioses

Lo religioso surge de nuestra ignorancia y de nuestros miedos, suele afirmarse con frecuencia.²¹ Pero en Epicuro, no hay explicación sobrenatural para nada de lo que nos sucede en la vida. Todo obra según su naturaleza. Si los dioses participaran de nuestras vidas, no se podría explicar por qué en unos individuos hay bienes y en otros no, por ejemplo. Lo esencial es comprender que los dioses no participan de nuestro mundo, aunque existan, como lo prueba el hecho de que hay una realidad superior (ya Aristóteles había hablado de que todo lo existente comprueba que hay algo superior a su propia existencia, siempre hay un grado o naturaleza mayor).

Lo que sí debe respetarse es el culto a los dioses, aspecto que el propio Epicuro realiza a menudo, no para conseguir favores ni para evitar la ira de ellos. Los propios dioses, considera Epicuro, aceptan el culto porque son la prueba de nuestro comportamiento con ellos. Por ello, aprueba los festivales celebrados en honor de los dioses y los ritos de alabanzas y músicas en su honor. No debemos olvidar que, entre los griegos, una persona es feliz si posee eudaimon, es decir una deidad a su favor y, en el caso contrario, su desgracia es llamada kekodaimon, literalmente, estar ausente esa presencia divina.

La actitud de Epicuro, en un mundo donde la confianza ha caído junto con la caída de Atenas como centro, comprueba la gran importancia de la filosofía, que llena el lugar que tenía la religión como rectora de la sociedad. Ya los dioses no generan temor ni es la religión lo que domina en la ciudad. Su actitud es profunda y de gran repercusión, por cuanto nunca antes se ha levantado una voz que, sin negar la existencia de los dioses, niega que participen en la vida humana, niega el sometimiento a voluntades que no son las nuestras, niega la angustia que provoca la ira de esos dioses.

Así, los dioses son inmortales, aunque no es esta la definición que utiliza Epicuro. Son criaturas animadas, similares, aunque no idénticas a los humanos. Su felicidad es perfecta, ya que su perpetuidad también lo es. Los dioses no necesitan conducir el mundo humano, por cuanto existe la responsabilidad de la libertad humana.

Observaciones finales

Desde Montaigne a Nietzsche, desde pensadores católicos a ecologismos superficiales, Epicuro es ensalzado o negado con más o menos fuerza según el caso. Pero, con frecuencia, las valoraciones no son siempre acertadas.

Es indudable su objetivo de una vida retirada de la sociedad, sin exponerse a las injusticias que con frecuencia se producen, lo que lo lleva al rechazo a las posiciones platónicas de formación de líderes para esa sociedad y a las aristotélicas de vivir en ella ejerciendo una conducta ética. Su ascetismo no es negador de placeres, como lo será en las comunidades cristianas de renuncias mundanas que llegarán con los siglos. Sus métodos basados en actitudes confesionales (la parresia) anticipan la metodología también cristiana que le sobrevendrá, pero no busca obviamente erradicar pecados, sino obtener la autarquía de cada individuo. Sin embargo, ese método se puede transformar en una forma de dominio sobre otra persona. En su comunidad, cada discípulo se une a un tutor (hegemon); este ejerce el método confesional y persuasivo, pero debe seguírselo obligatoriamente. Por eso, se ha expresado que el epicureísmo es la única filosofía misionera producida por la filosofía griega.²²

Su negación de los dioses no es sino la autoafirmación de la propia libertad. No hay en él mística ni éxtasis, pero sí la serenidad con lo propio y la búsqueda incansable de la independencia personal. Exclama que, si los dioses oyeran los pedidos de los humanos, ya hubiéramos perecido todos, pues lo común es que unos rueguen a los dioses la desaparición o el aniquilamiento de los otros.

Ante la praemeditatio malorum de los estoicos, levanta la bandera de que mejor que prevenirse de los males con premeditación es recordar los placeres vividos, y protegerse así de cualquier mal futuro. Si la educación es un proceso de construcción consciente, Epicuro es uno de los pensadores que lleva a cabo ese proceso.²³

Lo siguen, como se ha dicho, mujeres de distintas clases sociales, incluidas hetairas; extranjeros; esclavos; comerciantes; trabajadores. Todos buscan cómo ser libres. Sin embargo, Epicuro mantiene su posesión de esclavos hasta que en su testamento los libera de esa condición. Sobre eso, se ha escrito: “No fue un anarquista sino un reformador”.²⁴ Y también: “Epicuro, en cambio, tiene el sabor y el regusto de un Adán que con la inocencia recuperada pretendiera instalarse de nuevo en el paraíso, pero sin ninguna conciencia de haber mordido la manzana y de lo que eso significa”.²⁵

También se señala su influencia en el concepto del “buen salvaje”, tal como aparece en las descripciones de Colón, de Bartolomé de las Casas, del propio Montaigne, donde se habla del aborigen americano como superior al hombre europeo, por carecer de vicios y vivir en un mundo que no necesita de jueces ni condenas, sin culpas religiosas, que vive al modo epicúreo alejado de placeres sin sentido y concentrado únicamente en satisfacer los deseos naturales y necesarios como satisfacer el hambre, la sed, la protección de un techo, unido a la naturaleza.²⁶

Su materialismo no es determinista ni mucho menos sensualista. No glorifica los placeres, sino que, al contrario, exige que se los gobierne y sean reducidos al mínimo para que no nos dominen. Vive con entereza sus dolores y con moderación sus goces. Exige tanto a quienes lo rodean como se exige a sí mismo. De origen en un hogar pobre, vive en la riqueza de necesitar poco para disfrutar de lo que tiene. Por eso, muchos siglos después, otro filósofo observa que su felicidad proviene de su capacidad de resistir el sufrimiento y la fragilidad.²⁷ Incluso se ha considerado que la posición de Epicuro es un rechazo a la mentalidad de un tener, y se asienta en lo que se llama el bienser.²⁸

La sabiduría que busca se yergue dentro del cosmopolitismo, no adhiere a una ciudad ni a un Estado en particular y, si bien proclama el retiro, alaba la amistad y la comunidad. Por eso, se observa:

Epicuro reconocía la distinción entre lo universal y lo particular, mas no consideraba a los universales con existencia propia, como lo hacía Platón; ni se hallaba interesado, al parecer, tal como lo estuvo Aristóteles, en clasificar a las cosas bajo géneros y especies. No erigió principios tales como lo igual y lo diferente de Platón, o la sustancia y la forma de Aristóteles, para el análisis de los objetos y de sus propiedades. Los filósofos que proceden así, sostenía él, solo juegan con palabras, proponiendo vacuas presunciones y reglas arbitrarias.²⁹

Las pocas páginas que de él nos han quedado llegan muchos cientos de años después a pensadores como Montaigne, a escritores como Quevedo, sin olvidar a Giordano Bruno, quien estaba influenciado por la perspectiva de la naturaleza de Epicuro, y cuya propia formulación del universo lo llevaría a ser condenado a la hoguera.

Epicuro es, sin dudas, una página imprescindible en las preguntas y respuestas sobre el modo de ser felices, el gran objetivo del pensamiento antiguo, y las consecuencias en la conducta que de todo ello se desprende. Nos deja las luces y las sombras de los senderos por los que camina, la coherencia de sus pensamientos con su obrar, la autenticidad de sus propias búsquedas.

Referencias

Martha Nussbaum, “Argumentos terapéuticos: Epicuro y Aristóteles”. En Las normas de la naturaleza: estudios de ética helenista, ed. por Malcon Schofield (Buenos Aires: Manantial, 1993), 51.

Michel Erler y Malcon Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 646.

Nussbaum, “Argumentos terapéuticos: Epicuro y Aristóteles”, 49.

Eduard Zeller, Fundamentos de la filosofía griega (Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1998).

Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (Madrid: Gredos, 1993).

Werner Jaeger, Paidea: los ideales de la cultura griega (México: Fondo de Cultura Económica, 1980), 403-404.

Julia Annas, “The sage in ancient philosophy”. En Anthropine Sophia, ed. por F. Alesse et al. (Nápoles: Gabriele Giannantoni, Bibliopolis, 2008,) 11-27.

Phillip Mitsis, “Epicurus: Freedom, Death, and Hedonism”. En The Oxford Handbook of the History of Ethics, ed. por Roger Crisp (Oxford: Oxford University Press, 2013), 107-128.

Caros García Cual y María Jesús Ímaz, La filosofía helenística: éticas y sistemas (Madrid: Editorial Síntesis, 2007), 32.

Michel Onfray, Las sabidurías de la antigüedad: contrahistoria de la filosofía, vol. I (Barcelona: Anagrama, 2007).

Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia (Barcelona: Paidós, 2001), 204.

Nussbaum, “Argumentos terapéuticos: Epicuro y Aristóteles”, 56-57.

Erler y Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, 643.

Carlos García Cual, Epicuro, libertador (La Coruña: Ateneu Libertário Ricardo Mella, 2009), 16.

Whilhen Nestlé, Historia del espíritu griego: desde Homero hasta Luciano (Barcelona: Ariel, 1981), 247.

Rodolfo Mondolfo, El genio helénico y los caracteres de sus creaciones espirituales (Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, 1943), 131.

Jaeger, Paidea: los ideales de la cultura griega, 434.

Diógenes Laercio, Vida de los más ilustres filósofos griegos, vol. II (Barcelona: Folio, 1999), 208.

Zeller, Fundamentos de la filosofía griega, 238.

García Cual, Epicuro, libertador, 42.

Zeller, Fundamentos de la filosofía griega, 243.

Norma Wentworth De Witt, Epicurus and his Philosophy (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press:, 1964), 329.

Jaeger, Paidea: los ideales de la cultura griega, 11.

Benjamín Farrington, La rebelión de Epicuro (Barcelona: Editorial Laia, 1983), 11.

Hernán Villarino, “Vivir según la naturaleza. El caso de Séneca y Epicuro”, Eikasia 54, (2014): 250.

Bernat Castany Prado, “Cerdos en el paraíso: la influencia de la filosofía epicúrea en la construcción del mito del ‘buen salvaje’”. En Hombres de a pie y de a caballo (conquistadores, cronistas, misioneros en la América colonial de los siglos XVI y XVII), ed. por Álvaro Baraibar Echeverria et al. (New York, NY: Idea, 2013), 279-307.

Frederick Nietzsche, La gaya ciencia (Madrid: Akal, 2001).

Emilio Lledó, El epicureísmo (Madrid: Santillana, 2003), 137.

Anthony Long, La filosofía helenística: estoicos, epicúreos, escépticos (Madrid: Alianza Editorial, 1984), 30.

Enlace alternativo

https://publicaciones.uap.edu.ar/index.php/revistaenfoques/issue/view/146 (pdf)