Introducción

Parte de la tarea filosófica se halla en aclarar el lenguaje y los conceptos que utilizamos y que suelen generar pseudoproblemas. En la actualidad, se debate la cuestión acerca de los deseos humanos que se presentan como pretendidos derechos naturales, y se intenta insertarlos en el lenguaje judicial y en las legislaciones nacionales. Esta problemática posee particular importancia dada la proyección antropomórfica a la que lleva y la confusión entre los deberes de los humanos y la pretendida existencia de derechos en los animales.

Se presentarán entonces las cinco posiciones principales y actuales acerca de los derechos de los animales; se pasará luego a analizar las nociones de derecho y de deber y se hará la distinción entre el sujeto del deber y el sujeto del derecho.

Se analizará —y criticará después— la posición de Gustavo Ortiz Millán sobre los derechos de los animales y sobre la calidad de ser persona según Daniel Dennett. Se concluirá este artículo reafirmando la notable distinción existente entre poseer derechos (naturales) y atribuir derechos (positivos) que, lamentablemente, no queda clarificada en la Declaración Universal de los Derechos del Animal aprobada por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y la Organización de las Naciones Unidas (ONU).

Estado de la cuestión

Algunos conceptos, ciertamente utópicos y abstractos como los de libertad e igualdad humana, pueden considerarse expresiones de deseos y no hechos reales. En un momento fueron enunciados por determinadas personas, cargados con sus emociones, luego fueron asumidos por otros pensadores y, finalmente, por las muchedumbres. Las expresiones de John Locke, por ejemplo, en el Segundo ensayo sobre el gobierno civil, son tan significativas como desconcertantes si se considera que fueron afirmadas por un empirista. No obstante su empirismo y su oposición a toda idea innata, Locke consideraba que existían leyes naturales, leyes que toda mente humana descubre naturalmente.

Para comprender qué es el derecho al poder político y cuál es su verdadero origen hemos de considerar cuál es el Estado en que los hombres se encuentran por Naturaleza, que no es otro que un Estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personas según lo consideren conveniente, dentro de los límites impuestos por la ley natural, sin necesidad de pedir licencia ni depender de la voluntad de otra persona. Es también un Estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, sin que nadie tenga más que otro...¹

Desde una visión realista o empírica, todos nacemos para nada libres, sino indefensos, sujetos a las ayudas constantes; y no somos iguales desde el nacimiento, sino semejantes; y luego, tampoco somos iguales en ideas, en sentimientos, en estado físico, en proyectos, etcétera.

La idea de Locke fue, sin embargo, asumida por los independentistas de Norteamérica y de allí pasó a la Asamblea de la Revolución Francesa.²

En nuestra cultura occidental, después de la Edad Media y de sus señores feudales, y desde la Edad Moderna y sus reyes y emperadores, los deseos de igualdad y libertad (principalmente para comerciar y estar libres de los dogmas de la religión) se asumieron como dogmas, sin necesidad de mayor análisis —como es el caso del que fue casi lema de la Revolución francesa: “igualdad, libertad, fraternidad”—. Pero no tuvieron la misma suerte las expresiones “propiedad y seguridad”, que también formaban parte de las exigencias de los burgueses de esa época.³

De hecho, lo que había sido una expresión individual de un empirista que se olvidó de su empirismo y asumió ideas abstractas (igualdad, libertad) como realidades, pasó a ser una evidencia para las masas revolucionarias guiadas por pensadores para nada conformes con la realidad social que vivían (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.), y optaron por revivir la idea (presente en el Sinaí, para los hebreos) de un pacto o convenio social y fundacional.

Finalmente, la ONU, en su declaración del 10 de diciembre de 1948, retomó esas ideas de la Modernidad en la Declaración Universal de los Derechos Humanos: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos…” (art. 1.º).

El tema y los deseos de que existan derechos universales se expandieron fácilmente, no tanto como la declaración de los deberes universales.⁴

Si revisamos ahora los principales trabajos publicados sobre la cuestión de los derechos de los animales, se advierten fácilmente cinco posiciones.⁵

1. Algunos autores sostienen que la atribución de derechos a los animales es una cara más de la inflación que ha habido últimamente en el discurso de los derechos: se abusa del concepto y proliferan supuestos derechos solo porque la gente quiere proteger algo que considera valioso, como sucedió en 1992 en Suiza, que cambió su Constitución para reconocer a los animales como “seres” en vez de “cosas”.

2. Otros estiman que esto solo debilita los derechos humanos y, se nos dice, deberíamos deshacernos del discurso de los derechos animales; los animales son valiosos y debemos respetarlos, se afirma, pero no tenemos que llegar al extremo de atribuirles derechos.

3. Una tercera posición, basada en distintos argumentos, sostiene que los animales no son seres racionales; por lo tanto, no son personas ni tienen el valor moral y la dignidad de los seres humanos y, por el mismo motivo, no pueden exigir derechos.

4. No falta quien juzga que los animales no tienen derechos humanos ni tampoco, salvo contadas excepciones, se les reconocen derechos legales como lo hace la Constitución alemana desde el año 2002 (aunque suelen estar protegidos por la ley como parte de la propiedad de la gente, que es algo diferente al reconocimiento de derechos de los animales). Algunos estudiosos estiman que cabe distinguir los derechos de los animales como una subespecie de los derechos morales, como los derechos humanos podrían conformar otra subespecie.

5. Finalmente, hay autores que hacen notar que, cuando se habla de derechos en referencia a algún animal —por ejemplo, el derecho de los perros o los gatos a no ser maltratados—, resulta ser más un modo de hablar que un reconocimiento real de los derechos de los animales. Por ejemplo, muchas personas que afirman que perros y gatos tienen el derecho a no ser maltratados, lo más probable es que no piensen que, de igual manera, están violando los derechos de los cerdos, los pollos y las vacas, puesto que estos animales forman parte de su comida diaria.

Distinguir las nociones: deber-derecho

Es ya muy aceptada la concepción y división del derecho en natural y positivo:

1. Se suele entender por derecho natural (o racional o moral o del sujeto) el derecho que un sujeto tiene, por haber nacido —por su naturaleza—, de obrar justamente sin ser impedido por los demás; y

2. se suele entender por derecho positivo o jurídico a las normas legales establecidas por la autoridad de una comunidad, acompañadas de poder para castigar a quien las infringe.

El derecho positivo se divide, a su vez, en derecho público (el conjunto de normas jurídicas que regulan la organización del Estado y las relaciones que se dan entre este y los sujetos particulares) y derecho privado (el conjunto de normas jurídicas que regulan las relaciones entre las personas particulares y de estas con el Estado, cuando este actúa como persona particular).

En este contexto, el planteamiento presentado acerca de los derechos de los animales sería relativamente simple: los vivientes no humanos tendrían derechos positivos si una comunidad les otorgara derechos mediante normas positivas; y tendrían derechos naturales si, por su naturaleza (por nacer en una comunidad de animales) ella los dotara de derechos que los demás deberían respetar por nacer con esa naturaleza y ser, por esto, moralmente justos.

Dejemos, por ahora, el delicado tema filosófico acerca de lo que es “naturaleza”: ¿es aquello con lo que nacemos o bien lo que nos hacemos o ambas cosas?

Mas para complicar las cosas, suele suceder que algunos escritores confunden la fuente del deber con la del derecho. Por dar un ejemplo, Gustavo Ortiz Millán, a quien ya citamos, afirma:

¿Cuál es el valor moral de los animales? Para argumentar a favor de los derechos de los animales, primero es necesario analizar la cuestión de cuál es el estatus o el valor moral de los animales y de si, en función de eso, tenemos algún deber para con ellos. Si no tienen ningún valor moral, entonces no podemos atribuirles derechos ni tendremos ningún deber directo hacia ellos. De hecho, podemos distinguir por lo menos tres grandes perspectivas en torno a la cuestión del estatus o el valor moral de los animales: a) los animales no tienen ningún estatus o valor moral, b) los animales son dignos de consideración moral, y c) los animales tienen derechos…⁶

Este autor estima que si queremos argumentar a favor de una teoría de derechos animales es necesario mostrar por qué la primera perspectiva está equivocada mientras que la segunda es insuficiente, si lo que queremos es proteger cabalmente a los animales y terminar con las prácticas de explotación en la que tienen a millones de seres en este planeta, situación de explotación en la que jamás debieran haber estado.

La postura que ha prevalecido a lo largo de la historia de la filosofía, y que es la que también prevalece hoy día en nuestras relaciones con los animales, sostiene que los animales no tienen ningún estatus o valor moral, por lo tanto, no tenemos deberes morales hacia ellos.

Algunos autores hablan de “derechos” por analogía, porque se trata de situaciones no simétricas, sin reciprocidad entre las especies. Los derechos de los no humanos serían entonces “deberes” de los humanos, en la línea abierta por la filosofía moral moderna y contemporánea.⁷

Como se advierte, Gustavo Ortiz Millán pasa de hablar de derechos de los animales a partir de (el deber de) la consideración moral en los humanos. Si los animales no tienen ningún estatus o valor moral, entonces, no tenemos deberes morales hacia ellos: ¿es lógicamente correcto este pensamiento?

Ortiz Millán cree que es importante considerar la teoría de los deberes indirectos de procedencia kantiana. Si yo tengo algún deber de no maltratar el sillón que tú tienes en tu casa es porque, al maltratarlo, te hago daño directamente a ti e, indirectamente, a un objeto de tu propiedad; si no lo maltrato es porque tengo deberes directamente hacia ti, no directamente hacia el sillón. Lo mismo sucede con tu perro: no está bien que lo maltrate por los deberes directos que tengo hacia ti como dueño del perro, no hacia el perro mismo, hacia quien no tengo ningún deber directo, sino solo indirecto. Esta es la llamada teoría de deberes indirectos, que afirma que tengo deberes indirectos hacia los animales en virtud de los deberes que tengo hacia los seres humanos, ya sea porque son los poseedores de los animales, ya sea porque al maltratar a un animal doy mal ejemplo a otros seres humanos o porque me predispongo a ser cruel con los seres humanos.

En este contexto, en 1979 se fundó en Argentina la Asociación para la Defensa de los Derechos de los Animales (ADDA) con el objetivo de defender a los animales. Sus proyectos son hoy normas vigentes. No solo actúan en contra de las raíces de la crueldad, sino que sus miembros enseñan a la comunidad a defenderlos y a entender que niños formados en el respeto hacia los animales serán adultos compasivos también con los humanos. Estiman que se necesita trabajar por un mundo mejor y creen que “los espectáculos y acciones violentas hacia los animales deben erradicarse”.⁸

Las Declaraciones son expresiones de deseos de personas generadoras de instituciones sociales, pero esas declaraciones no generan ni leyes ni derechos. No obstante, las personas que las formulan estiman que están defendiendo algo no arbitrario, sino fundado en la realidad, en este caso, de los animales y de los seres humanos.

Este es el texto definitivo de la Declaración Universal de los Derechos del Animal, adoptado por la Liga Internacional de los Derechos del Animal para las ligas nacionales afiliadas tras la III Reunión sobre los Derechos del Animal celebrada en Londres, del 21 al 23 de septiembre de 1977. La declaración proclamada el 15 de octubre de 1978 por la Liga Internacional, las ligas nacionales y las personas físicas que se asocien a ella fue aprobada por la UNESCO y, posteriormente, por la ONU. Véase el texto en el apéndice donde, lamentablemente, se confunde con frecuencia lo que es un deber de los humanos con una hipotética e infundada existencia de derechos en los animales. En este texto, más que fundamentar en qué se basa el derecho de los animales, lo que se hace es establecer una ley o norma jurídica y aclarar que se trata de una obligación o deber de los seres humanos hacia los animales.

Los estados nacionales pueden asumir este texto, convertirlo en ley para sus ciudadanos y, de esta manera, establecer una ley o norma jurídica. Esta ley entonces genera una obligación penal, un deber jurídico para los ciudadanos del país que la sancione, pero no genera un derecho moral en y para los animales (por lo que podrían obrar moral y jurídicamente contra los humanos que no se atienen a la norma jurídica, pues los animales no son sujetos del derecho, aunque los hombres son, en este caso, sujetos del deber).

No hay duda de que el poder sentir (tener sentimientos) es un gran valor para quien lo posee y no puede ser negado; pero de lo que se trata aquí y ahora es de saber si el sentir otorga derechos (otorga el poder obrar justamente). Se trata de dos cuestiones diferentes:

1. un animal o un ser humano pueden sentir dolor (en una pierna, en el estómago) y no por ello hacer justamente cualquier cosa (como lastimar o morder la pierna de su vecino); el poder físico es algo físico y no da, sin más, derecho (moral) alguno; y

2. puedo sentir compasión (padecerme con él) por otro, pero esto no tiene nada que ver con tener un derecho, sino con tener un poder, un sentimiento por ponerme en el lugar del otro que sufre.

Por su anatomía, no se le atribuye a todos los vivientes que se mueven por sí mismos el poder sentir, y por ello no nos compadecemos de lo que les sucede. La similitud del animal con el hombre es determinante del afecto de este hacia aquel: el hombre podrá compadecer a un caballo o a un ciervo; pero jamás a una lombriz o a una sardina o a una cucaracha. En este contexto, la simpatía no es determinante de los derechos o de los valores que se le quieran atribuir a los vivientes.

En muchas discusiones, la tarea principal no se halla en dar una respuesta, sino en advertir los supuestos que la pregunta y quien pregunta tienen. Antes de avanzar en esta problemática cabe distinguir, entonces, deber de derecho, para pasar luego a distinguir el sujeto del deber del sujeto de derecho.

La noción moral de deber tiene sentido solo si se la deriva de la noción de ser, en tanto y en cuanto se conoce a ese ser. Ante la nada no se debe nada; si no se conoce nada, nada se debe. El primer deber, pues, se halla en conocer la verdad del ser y de los entes en cuanto son, en su objetividad y complejidad, esto es, sin considerar los intereses o conveniencias para el sujeto que conoce y en el entorno social en el que la norma moral es pensada.

La justicia moral consiste justamente en conocer y reconocer (libremente) lo que se conoce en la medida en que se lo conoce.⁹ Los empiristas —como David Hume— no admiten este marco de referencia: para ellos, la moral surge de los consensos y sentimientos, sobre todo del sentimiento de simpatía (sin-patía: sentir lo mismo, conmiseración).¹⁰

En consecuencia, si aceptamos que la moral es una conducta típicamente humana cabe recordar que la noción de deber se encuadra dentro de las acciones morales; y estas dentro de las acciones que implican previamente conocimiento y libertad. Dado que el conocimiento verdadero supone llegar a saber lo que es algo respecto de lo cual se debe tener un reconocimiento, se sigue que el deber es una exigencia moral objetiva procedente del objeto (sea este objeto acciones propias o ajenas, cosas, personas, animales) y no tiene su fundamento en un mero sentimiento, pues el sentimiento es siempre subjetivo y se conduce por el placer (o dolor) y no por el deber. Al tener que cumplir un deber se puede sentir placer o bien dolor, pero ello no atenúa la obligación de cumplir el deber. El sentimiento sigue a la acción moral justa (sentimiento de satisfacción moral o de remordimiento); pero esta no se basa ni se justifica por el sentimiento. Los grandes dictadores han apelado siempre a grandes promesas y al sentimiento de las masas para imponer sus ideas.

Las personas tienen, pues, deberes hacia sí mismas (en cuanto deben reconocer el ser que ellas poseen y no degradarse negándolo) y hacia los demás entes en cuanto —y por lo que— son: se debe reconocer a una planta por ser planta, a un animal o a una persona humana por ser tales y en cuanto tales; a una acción justa en cuanto es justa y a una acción injusta en cuanto es injusta. Lo que diferencia a un humano adulto de un inhumano es la capacidad que el primero posee de evaluar lo correcto o incorrecto de sus acciones (prescindiendo de —no negando— sus sentimientos) y el poder elegir otra forma de obrar: esto indica la moralidad del ser humano consciente y libre, su sentido del deber y del derecho.

Ahora bien, si se admite esto se advierte que hay una jerarquía de deberes, así como hay una jerarquía de entes (ya Aristóteles advertía que las plantas están en función de los animales y estos en función de la vida de los hombres). La consideración de la jerarquía en los deberes indica el carácter típico de reflexión moral y de libertad de los humanos.¹¹

La noción moral de derecho, en la concepción tradicional del derecho, se halla también en el ámbito de la moral e implica, entonces, conocimiento y libertad para hacer lo justo.¹²

Un derecho es una acción recta, correcta, derecha si con ella el ser humano conoce y reconoce lo que se puede hacer o padecer porque es justo y, por lo tanto, surge en los demás la obligación o deber de respetarla. Los derechos se dan, entonces, frente a otras personas que pueden reconocerlo y deben respetarlo. No se tiene derecho en relación con una silla o un pez: se puede tener dominio o no dominio, poder, potestad. Esto no significa que por ello el ser humano pueda maltratar o usar mal las cosas o los animales pues, aunque lo hiciere libremente, no obraría de acuerdo con su inteligencia y con un trato justo.

Si se extiende la idea de derecho y se considera que tener derecho es poder hacer algo (aunque quien lo hace no sea inteligente y libre como los humanos) que debe ser respetado por los demás en tanto esto no daña a nadie, entonces todo viviente es sujeto de derecho (tiene derecho natural) a vivir (bioderecho), pues vivir no es algo injusto mientras no daña a nadie; y los demás tienen el deber de respetar este derecho de todo viviente.

En este contexto, sería plenamente aceptable lo expresado por la Comisión Europea: “Tenemos un deber de proteger los derechos de los animales, cueste lo que cueste”.¹³

No obstante, caben algunas objeciones: el león que mata a una gacela para vivir, ¿no está avasallando el derecho a la vida de la gacela? En este caso, ¿no se impone la ley de la jungla donde la fuerza física reemplaza la justicia o fuerza moral? Los seres humanos han respondido a esto reconociendo que existe una jerarquía de vidas, donde unas pueden estar sometidas al dominio de otras: la vida vegetal a la vida animal, y esta a la vida humana.

Desde el punto de vista de la filosofía, parece razonable admitir que el ser humano tiene el deber de respetar cada cosa, planta, animal o persona por lo que son y en cuanto son, so pena de degradarse a él mismo. Aunque los animales y las cosas tienen una cierta dignidad en cuanto poseen un cierto ser y son entes, para la concepción tradicional del derecho los animales no tienen derechos (pues no son personas morales), pero los seres humanos tienen, sin embargo, el deber de respetarlos en lo que son (propiedad de los humanos) y no someterlos a tareas que los hagan esforzarse más allá de lo que pueden, pues esto sería una acción injusta del ser humano.

Una acción puede realizarse porque es impuesta por la fuerza (presión física o psicológica, no libre) para realizarla; pero la fuerza no da derecho. Los seres humanos no tienen derecho a cometer una injusticia, ni siquiera si están siendo obligados a hacerlo. Obrar instintivamente o imponerse por violencia física es la ley de la jungla, pero no una ley moral.

En la concepción tradicional, el obrar con derecho natural es una relación social, entre personas. Por ello, una cosa (una silla), un vegetal o un animal no tienen naturalmente derechos ni deberes: son o no son. Solamente los humanos podemos conocer y reconocer lo que son: debemos considerarlos, respetarlos en lo que son, para no degradarnos.

Las acciones que no se realizan dentro del ámbito moral (que no implican conocimiento y libertad) no son acciones morales, sino naturales, como el respirar o dormir. Aunque no haya en nuestros códigos de leyes para las personas un derecho (jurídico, positivo) a respirar, se admite que se da un derecho natural para los seres humanos y las demás personas tienen la obligación o deber natural de respetar ese derecho natural.

Suele haber más deberes (obligaciones morales) en las personas que derechos positivos hacia los cuales tenemos deberes. El derecho positivo (jurídico) se crea cuando no quedan claramente reconocibles los derechos naturales. Cuando no queda claro para los seres humanos que todo viviente tiene derecho natural a su vida, se puede crear el derecho positivo jurídico estableciendo normas verbales o escritas para todos los vivientes o para algunos de ellos (por diversas razones: porque son genéticamente más cercanos a nuestro código genético, o por simpatía, etc.).

Distinguir el sujeto del deber y el sujeto del derecho

Según afirma Kant en sus Lecciones de ética, “nuestros deberes para con los animales constituyen deberes indirectos para con la humanidad”.¹⁴

Así, por ejemplo, cuando un perro ha servido durante mucho tiempo fielmente a su amo, he de considerar esos servicios prestados como análogos a los humanos, por lo que debo retribuírselos y procurarle un sustento hasta el final de sus días cuando ya no pueda servirme más, en tanto que con este comportamiento secundo mis deberes hacia la humanidad tal y como estoy obligado a hacer. Tenemos deberes para con los animales puesto que con ellos promovemos, indirectamente, los deberes para con la humanidad. Según esto, cuando alguien manda sacrificar a su perro porque ya no puede seguir ganándose el sustento, no contraviene en absoluto deber alguno para con el perro, habida cuenta de que este no es capaz de juzgar tal cosa, pero sí atenta con ello contra la afabilidad y el carácter humanitario en cuanto tales, cosas que se deben practicar en atención a los deberes humanos.¹⁵

De acuerdo con esto, solo tenemos deberes morales directos hacia otros seres humanos, dado que ellos tienen un valor intrínseco que Kant llama “dignidad”. No tenemos deberes morales directos hacia los animales, ya que ellos no poseen el concepto de deber; pero los humanos tenemos un deber para con nosotros mismos y para con los demás seres humanos.

Cualquier deber que tenga que ver con animales está basado en intereses humanos —como el interés de no fomentar la violencia y la crueldad hacia los seres humanos—, no en el interés del animal. En última instancia, no hay nada malo en sí mismo cuando se es cruel con los animales; lo que está mal es que el ser humano sea cruel injustificadamente (o goce con el dolor ajeno) y genere un mal ejemplo en relación hacia los otros seres humanos. Hacia los animales no tenemos deberes directos, pero hay que fomentar el desarrollo de un carácter compasivo hacia ellos.¹⁶

Con lo dicho puede quedar esclarecido el concepto de derecho y el de sujeto del derecho.

El derecho natural enuncia una acción que los seres humanos pueden realizar porque su accionar es justo y, por lo mismo, debe ser reconocido y permitido por los demás. Entonces, la acción es correcta o de derecho natural. El sujeto del derecho natural se halla en los seres humanos, puesto que estos pueden obrar moralmente. El derecho positivo y jurídico es el formulado en el contexto de una sociedad organizada.

El deber implica una acción interna, una obligación moral en los seres humanos (que a veces genera un sentimiento o conmoción o remordimiento); pero el sentimiento de remordimiento es una consecuencia de la injusticia cometida, no la causa. Los seres humanos son los sujetos del deber por ser conscientes y libres, y no por tener sentimientos.

Para los utilitaristas, es la capacidad de sentir y, particularmente, de sufrir lo que les da a los animales valor moral.¹⁷ Aceptar esto supone aceptar toda una filosofía que basa la moral en el sentimiento y no en la conciencia de lo justo y de la libertad. El sentimiento es fuertemente subjetivo y no sirve como criterio objetivo de justicia y de moralidad.

Tradicionalmente, sentir dolor (de cabeza, de estómago o por una lesión) no es moralmente bueno ni malo, sino que es un hecho biológico natural; mas la acción provocada de manera consciente y libre por un ser humano sí es causa de moralidad y del valor bueno o malo. Si tropiezo y me lastimo un pie, no cabe calificar el dolor que me provoco inadvertida e involuntariamente de bueno o malo moralmente.

Con esto, no se desea negar la realidad del sentimiento humano que acompaña a las acciones humanas; pero el sentimiento no es la causa plena o formal de un derecho o de un deber humano.

El que tiene un derecho tiene un bien y puede usarlo moral y libremente para obtener otros bienes y útiles, sin que pueda ser impedido por los demás. Todos los derechos se reducen, en última instancia, a poder usar la libertad moralmente sin que nadie lo pueda impedir.

El derecho a algo consiste en poder poseer algo y usarlo libre y moralmente (esto es, sin daño para quien ejerce el derecho ni para otras personas). Los derechos se hallan, por tradición, en el poder de las personas de obrar consciente, libre y justamente.

Las personas nacen con ciertos derechos naturales (o también llamados racionales) y, aunque a veces no los ejerzan, siguen siendo sujetos de derechos, por ser actual o potencialmente seres racionales. En consecuencia, en esta concepción, las cosas, los vegetales y los animales no son sujetos de derechos ni de deberes naturales.

Cabe recordar, además, que las otras personas no nos dan los derechos naturales o racionales, pero al entrar en interacción las personas deben, socialmente, limitar y precisar el uso de sus derechos y el alcance de sus deberes para que las demás personas también puedan ejercer sus derechos y atenerse a sus deberes.

Los gobernantes tienen la función social de controlar la modalidad en el uso limitado de los derechos de todos los socios (y el deber de atenerse a esos límites), a fin de que todas las personas puedan ejercer sus derechos permitiendo a los demás el mismo ejercicio en el contexto social. Los derechos sociales son aquellos que se ejercen mutuamente en una sociedad de acuerdo con la condición de cada socio. Algunos derechos y deberes son, además, convencionales y surgen del mutuo contrato entre el poder obrar de una u otra manera y el deber de atenerse a las consecuencias.

La falta de distinción entre la noción de derecho y de deber, y de sujeto del derecho y del deber, lleva a confusiones.

Hay diferencias en el carácter moral de las personas cuando se trata de sus relaciones con los animales, sin embargo no se afirma lo mismo respecto a sus relaciones con las cosas.

La crueldad hacia los animales es un defecto humano para con el mismo ser humano, más allá del dolor que causa.

El acto de romper en trocitos y dañar un periódico viejo por diversión no recibe objeción moral, si no daña la propiedad de nadie. Ambos casos, el trato de un animal y de una cosa, como lo es un periódico viejo, no tienen el mismo estatus. Algunos autores han deducido de esto que el único modo de explicar la diferencia, y de explicar por qué pensamos que la crueldad hacia los animales es un vicio, es reconociendo el estatus moral de los animales. En otras palabras, para explicar esa diferencia afirman que tenemos que reconocer que los animales tienen un estatus moral diferente al de las cosas, lo que quiere decir que tienen valor moral en sí mismos y no únicamente en relación con los humanos. Por ello, estos autores sostienen que la perspectiva de los deberes indirectos es inconsistente y debe desecharse. Se deben desechar también nuestras prácticas cotidianas que se basen en la idea de que los animales son cosas, empezando por el concepto legal de que son “bienes muebles semovientes”.

Cabe observar que la distinción entre entes que se mueven por sí mismos y las cosas que no se mueven les otorga una entidad y un valor diversos; pero esto no tiene nada que ver con el concepto de moralidad, el cual implica inteligencia y libertad.¹⁸

La confusión entre derechos naturales y deberes morales ha llevado a algunos escritores a abandonar la misma idea distintiva entre derecho y deber, entre derecho natural y derecho positivo jurídico:

… la mera pertenencia a una especie no tendría por qué tener valor moral porque es un hecho biológico sin significación moral. En realidad parece que podemos terminar con una teoría de deberes indirectos con respecto a estos individuos, con todo lo que eso conlleva en términos de su devaluación moral y de los abusos a los que puede dar lugar. Así, una mejor alternativa, si queremos proteger y promover los intereses de estos individuos (animales) es reconocerles derechos y, con ellos, aceptar los deberes directos que éstos conllevan.¹⁹

Como se advierte, al admitir que “la mera pertenencia a una especie no tendría por qué tener valor moral porque es un hecho biológico sin significación moral”, este autor suprime la diferencia entre hecho moral y hecho biológico; todas las especies serán entonces biológica y moralmente iguales, pues solo quedaría lo biológico. Este autor propone suprimir la distinción entre derechos y deberes indirectos e imponer la implantación de un derecho positivo y jurídico.

La confusión entre deber y derecho, entre sujeto del deber y sujeto del derecho, procede de ideas confusas como las sostenidas por la definición de derechos humanos que da Rodolfo Vázquez: los derechos son títulos o, si se prefiere, razones fuertes o relevantes debido al especial valor que se atribuye a ciertos bienes, intereses, necesidades que, por lo mismo, se desea respetar, proteger y garantizar. Asimismo, los derechos se adscriben a todos y cada uno de los integrantes de una clase, individuales o colectivos, pero entendiendo que la titularidad de estos solo es patrimonio de cada individuo: el colectivo como tal no es titular de derechos.²⁰

En este contexto, el oro, la plata, los diamantes, el agua dulce, etcétera podrían tener derechos pues se les atribuye valor; además, los derechos naturales no se atribuyen: se tienen o no se tienen. La atribución de derechos se da en el ámbito de los derechos positivos, de las normativas jurídicas que hacemos los humanos.

El autor Gustavo Ortiz Millán estima que su definición tiene una ventaja sobre la que nos proponen las teorías de la voluntad moral: al cambiar la base de atribución de derechos, podemos ampliar el conjunto de individuos a los que les atribuimos derechos para incluir los casos marginales, es decir, los individuos que todavía no son agentes o que han dejado de serlo, como los bebés prelingüísticos o los individuos con discapacidades cognitivas severas. Pero esto solo indica que no se reconoce el derecho real o efectivo, sino el derecho potencial de los que tienen derechos, pero no los ejercen o no pueden aún ejercerlos sin perder ese derecho, como es el caso de los bebés. Nuevamente, cabe recordar que el derecho natural es un derecho que poseen las personas por ser personas, no porque alguien se lo atribuye o reconoce (como sucede con el derecho positivo).

Esto lleva a confundir también el movimiento físico y biológico de los animales con la libertad moral humana.

Los animales también tienen necesidades y capacidades cuya insatisfacción puede afectar su vida y dañarla de modos similares a como sucede con los humanos, sean racionales y autónomos o no. No hay una diferencia relevante entre los humanos y los animales que justifique reconocerle a los primeros, digamos, el derecho a la libertad, pero no a los segundos. Los animales también tienen —de diferentes formas, según su especie— necesidad de libertad para desarrollar sus capacidades, por ejemplo, de afiliación, de juego, etc.²¹

Los animales no tienen derechos, pero tienen valor. El mero hecho de tener un valor (todo ente tiene algún valor) no da derecho: para tener derecho se requiere tener conocimiento, libertad y responsabilidad (deberes) para obrar, algo que los animales no poseen.

El hecho de que un ente tenga algún valor hace que nosotros tengamos deberes para con él. El ser humano —cada ser humano— tiene un valor superior a cualquier otro viviente, un valor que podemos llamar dignidad y que, actualmente, se ve amenazado en un sentido doble. Por un lado, tenemos un intento de la disolución completa de lo humano en lo animal. Por otro, nos topamos con una huida del concepto de naturaleza y una propuesta de plena tecnificación del ser humano, de conversión de este en puro artefacto.²²

Confundir el movimiento físico y biológico con la libertad moral humana implica homologar al animal y al hombre solo por una cuestión de grado, de mayor o menor complejidad, pero no por una distinción de una forma de ser esencialmente diversa, como lo es el distinguir entre una sensación y una idea de esa sensación, entre el sentir y el pensar, entre el cuerpo y el psiquismo.

Si se amplía y extiende el concepto de sujeto de derecho, cualquier sujeto o cosa podría tener derecho, con lo que la misma idea de derecho se vuelve inútil: si todos tienen derechos, no es necesario seguir hablando de derecho. Si todo tiene ser, es inútil hablar de nada. Si todo sujeto es persona, persona y sujeto (sustancia, cosa) serían intercambiables; se vuelven inútiles esos conceptos y distinciones.

Si aceptamos que los animales tienen en serio derecho moral a la vida, entonces podríamos hablar de ellos como personas. ¿Son los animales personas? ¿Qué es una persona? Los orígenes del término “persona” se remontan a los antiguos romanos, quienes pensaban que una persona era el portador de derechos legales, de modo que ni las mujeres ni los niños ni los esclavos eran personas en ese sentido. El alcance del término se amplió bajo el estoicismo y el cristianismo —quienes tenían una concepción más igualitaria acerca de lo que nos hacía personas—, para referirse a seres humanos que poseyeran un alma racional, con lo cual “persona” pasó a referirse a portadores de valor moral. Heredero de esta concepción, John Locke concibe a las personas como seres que se distinguen de otras entidades porque tienen formas complejas de conciencia y concibe a la condición de persona como la base para la atribución de responsabilidad.²³

Concluyendo: personas y animales, poseer derechos (naturales) o atribuir derechos (positivos)

Usamos nuestros vocablos (“persona”, “animal”) para etiquetar conceptos. Estos pueden ser clasificados según distintos criterios:

1. Por su extensión, esto es, por la aplicación intencional de su contenido a pocos, a muchos o a todos los objetos: universal, particular, singular, abstracto, concreto, sensible.

2. Por su comprensión (esto es, por el conjunto de elementos o propiedades que contiene un concepto) un concepto puede ser: genérico o específico. Al definir, según Aristóteles, se requiere establecer conceptualmente, en el predicado de la definición, el género próximo y la diferencia específica. Al definir un objeto le aplicamos un nombre o vocablo con el que lo calificamos, delimitándolo en nuestra comprensión por su género y especie.

Últimamente, sin embargo, se ha puesto en duda la forma como calificamos a una especie.

Daniel Dennett ha afirmado que el concepto de persona es una especie de concepto de racimo definido por una lista de criterios en la que ninguno es necesario ni suficiente.²⁴ Él habla de seis criterios que nos pueden servir aquí para explorar el tema de la condición de persona de los animales.

1. La primera condición, a la que se alude con frecuencia, es la de la racionalidad. Sin duda, racionalidad es un término muy ambiguo que puede definirse de muchas maneras, pero en su acepción más simple, definida como la capacidad de buscar los mejores medios para alcanzar los objetivos deseados, es indudable que los animales son racionales.²⁵ El uso de instrumentos en distintas especies de animales está ampliamente documentado; hay ejemplos de chimpancés que usan varas para cazar termitas, nutrias que usan piedras para abrir conchas, castores que usan varas para construir diques, etcétera.

2. El segundo criterio de Dennett es que las personas son seres a los que podemos atribuirles estados mentales intencionales, como creencias, deseos, intenciones, etcétera. Ahora, si los animales son capaces de mostrar comportamiento racional, se infiere que les podemos atribuir estados mentales intencionales, que no necesariamente tienen que ser proposicionales o tener contenido conceptual o un lenguaje hablado.

3. La tercera condición nos dice que si algo es persona depende, en cierto sentido, de la actitud que tomamos frente a ella: consideración especial o responsabilidad. Considerar a alguien como una persona nos impone ciertas restricciones en la forma en que lo tratamos; hay cierto trato que debemos o no debemos dar a una persona. Muchos animales cumplen también esa condición; en particular, las madres se sienten responsables por la crianza de sus hijos.

4. La cuarta condición de Dennett tiene que ver con la anterior y nos dice que, si algo es persona, tiene que ser capaz de tener una actitud de reciprocidad, es decir, de reconocer a otros como personas y de establecer relaciones morales con ellas. Es un hecho que, en general, los animales establecen relaciones entre ellos y son capaces, como mucho se ha dicho, no solo de altruismo recíproco y de cooperación, sino también de seguir ciertas normas de conducta y empatía o cierta justicia frente a otros.²⁶

5. El quinto criterio de Dennett se refiere a la capacidad de comunicación verbal. En distintas especies, los animales son capaces de comunicarse verbalmente unos con otros, como los perritos de las praderas, que pueden hacer descripciones de distintos tipos y dar señales de alarma; también, algunas otras, como los chimpancés, han mostrado que son capaces de aprender el lenguaje de signos que usan los sordomudos.

6. Finalmente, la sexta condición de Dennett es que se puede predicar autoconciencia de las personas, es decir, que son conscientes de que son conscientes, saben de ser conscientes. A este respecto, individuos de varias especies de animales (como chimpancés, gorilas, orangutanes, babuinos, gibones, monos de muchas especies, bonobos, delfines, ballenas, elefantes, cerdos y distintas especies de aves, entre otras) han mostrado ser conscientes de sí mismos a través de la prueba de autorreconocimiento en un espejo.²⁷

En resumen, si se admite que estos seis indicadores son suficientes para designar una persona y algunos los tienen, entonces esos animales podrían calificarse como personas.²⁸ Además, si es posible la atribución de la condición de ser persona a distintas especies de animales, también es posible la atribución de dignidad, pues la dignidad es lo que se atribuye al ser de una acción o ente.

Un grave problema existe y se halla en que no podemos salir de nosotros mismos y sentir lo que siente o piensa otra persona; le atribuimos a los demás, por analogía, lo que sucede en nuestro interior. Nos hacemos una visión antropomórfica de los animales. Mas una analogía es solo en parte verdadera y en parte no lo es. Análogamente, una gallina cuida a sus polluelos, pero ¿podemos decir que es igual —en libertad y responsabilidad— a lo que hace una madre humana? El proceso de pensar analógicamente con el que se maneja Dennett es parcialmente verdadero, pero también parece ser parcialmente falso: ¿una gallina, después de reflexionar y ser responsable de las consecuencias de sus actos, decide abortar la generación de un huevo? La característica de la libertad humana no se halla simplemente en elegir entre a y b, sino en elegir consciente y responsablemente en contra de lo biológicamente establecido. Además, el mero hecho de conocer de cualquier viviente es una cualidad necesaria, pero no suficiente para que se le llame persona.

Por ello, contra esta concepción de Dennett que atribuye derechos y deberes a los animales no humanos (que conocen y eligen), se argumenta que el reconocimiento de la dignidad de las personas humanasa parece hallarse en los mismos humanos por ser libres: por elegir libremente (sea en favor o en contra de sus inclinaciones biológicas) y ser responsables de sus acciones. Esto no parece existir en los animales, a los cuales los guía el instinto, esto es, una inteligencia fijada biológicamente. Si esto es verdad, no cabe admitir que los animales no humanos sean personas.

Cabe recordar que una cosa es atribuir derechos jurídicamente (lo que los humanos podemos hacer) y otra cosa es tener derechos naturales, y estos derechos no se atribuyen: se tienen o no se tienen.

El criterio con el que atribuiremos el vocablo y el concepto de persona tiene límites (por eso definimos: ponemos un fin o límite) y, en consecuencia, puede ser diversamente denominado y aplicado. Lo que se ha aplicado rutinariamente a los seres humanos, según algunos pensadores, puede también predicarse de los animales: racionalidad, conciencia, libertad, autonomía, moralidad o cualquiera que sea la característica que nos eleve al rango de la dignidad humana.

En consecuencia, podrá darse el caso de que nuestra forma de diferenciar a los entes entre humanos y animales pueda cambiar y se hable, por ejemplo, de animales racionales y animales humanos, de personas no humanas y de personas humanas (o divinas, como se admitía en el Medioevo).

En este caso, estaríamos cambiando también (o prescindiendo de) la concepción metafísica de los seres: para ser sujeto persona sería suficiente poseer, por ejemplo, las seis condiciones mencionadas por Dennett, sin que se postule una entidad metafísica superior (que les permite ser libres y responsables, no dependientes de sus biologías y entornos); pero esta característica metafísica y espiritual quedaría reservada a la concepción de las personas en cuanto son humanas. Se renuncia a la metafísica tradicional con alto precio: el de aceptar otra metafísica, con la que le admitimos responsabilidad moral a los vivientes no humanos.

En adelante, lo más importante ya no sería ser persona, sino ser humano. De hecho, la Justicia de Buenos Aires declaró a la orangutana Sandra “persona no humana”; esta debía recibir un trato acorde con su condición de sujeto de derecho.²⁹

La Cámara de Casación Penal reconoce que los orangutanes no son “cosas”, sino personas con derechos.

El habeas corpus se aplicará al caso Sandra y se extiende a los grandes primates que tienen un 96 % en común de su herencia genética con la de los seres humanos y menos de un 5 % de diferencia. No solo habla de la capacidad cognitiva del animal, sino de la capacidad de sentir y de sufrir, y lo que el cautiverio genera en su vida.³⁰

El habeas corpus, pedido en noviembre de 2014 por la Asociación de Funcionarios y Abogados por el Derecho de los Animales (AFADA), había sido rechazado por la jueza penal de instrucción Mónica Berdión de Crudo, pero, finalmente, la Sala II consideró que se trataba de un “confinamiento injustificado de un animal con probada capacidad cognitiva”.³¹

El fallo sienta un precedente radical en la jurisprudencia argentina que, hasta ahora, consideraba a los animales como cosas. “A partir de este fallo Sandra se convierte en persona jurídica y podría ser puesta en libertad, en un santuario en Brasil o en otros lugares del mundo donde pueda vivir en libertad, libertad controlada pero libertad al fin”.³²

A todo esto, se puede observar que no es suficiente que un viviente tenga capacidad de conocer para que pueda ser calificado como persona, término que implica la capacidad de responsabilidad moral (de conocimiento de lo justo e injusto, más allá de lo que biológicamente se pueda desear). Admitir que la orangutana es una persona jurídica solo significa que los jueces han establecido una norma jurídica que la califica como persona no humana ante la legislación vigente.

Mas oportuno habría sido establecer, mediante una ley o normativa, la obligación o deber de los cuidadores de la orangutana de atenderla de acuerdo con su condición de animal, en una situación concreta, merecedora de cuidados especiales.

Siempre será un problema trazar la línea divisoria, sobre todo si no se establecen parámetros claros y precisos. La línea acerca de qué animales tienen valor moral en sí mismos depende de la teoría de la que partamos y que se tome como base para derivar consecuencias.

Si el criterio para ser persona se halla en que debe ser un viviente con un fin en sí mismo, quizás se podría pensar que todo viviente tiene la finalidad de conservar su vida y esta es considerada una finalidad en sí misma. Para que un viviente tenga una finalidad no se requiere gran inteligencia, sino un principio y un fin hacia el cual está biológicamente orientado. Pero cabe observar que:

1. Pensar que los vivientes tienen un inicio y un fin al cual tienden es atribuirles a los vivientes el modo de pensar de los humanos. Los vivientes no humanos simplemente viven, pero no piensan como humanos.

2. Si la elección libre (incluso contra las tendencias biológicas) y la responsabilidad de sus acciones son características de la persona humana, entonces no parecería que los vivientes (vegetales o animales) pudieran considerarse personas. Pero las personas humanas sí son libres y responsables de sus acciones realizadas con los animales.

Los vivientes (paz para I. Kant³³), en nuestro planeta, parecen poseer una conducta muy cruel y elemental que no respeta los fines de cada viviente, sino se han ceñido a “comer a otro viviente (vegetal o animal ¿o también humano entre caníbales?) antes que éste lo coma a él”; y solo la llamada cultura humana le ha puesto ciertos límites jurídicos, en su breve historia, a esa conducta. Los humanos pueden decidir libremente (contra su costumbre e inclinaciones biológicas) comer solo semillas, pero no parece que un león pueda decidir libremente hacer lo mismo.

No obstante, a qué llamamos (o llamaremos) “persona”, “humano”, “derecho” tiene mucho de histórico y de relación con los supuestos que estamos dispuestos a asumir. Pero no se trata aquí de un derecho de atribución (positivo o jurídico) para con los animales, sino de afirmar que los animales en sí mismos tienen derechos naturales o morales.

Es sabido que las ciencias (la historia, la moral, el derecho, etc.) han sido hechas por nosotros, los humanos, y para nuestro uso. Los objetos y la objetividad se hallan en un contexto social e histórico que nos condiciona, sin que esto implique un relativismo generalizado y caótico, porque hasta nuestra libertad se desenvuelve dentro de ciertas condiciones físicas, históricas, culturales y creativamente personales.[34]

James Rachels nos hace considerar el punto de vista que privilegiamos cuando nos atribuimos el título de personas y la relatividad que ello implica. Este autor ha sugerido el siguiente procedimiento para la atribución de derechos:

Primero podríamos seleccionar un derecho que tengamos seguridad que los humanos tienen. Entonces podemos preguntar si hay una diferencia relevante entre los humanos y los animales que nos justificara a negárselo a los animales mientras se lo reconocemos a los humanos. Si no, entonces el derecho lo tienen los animales tanto como la gente.³⁵

Hay una diferencia relevante entre los seres humanos y, digamos, los cerdos, como para no atribuirles a estos últimos el derecho al voto; no tienen formas de gobierno representativas ni el concepto de representación política y, de hecho —tal vez para su fortuna—, no tienen instituciones gubernamentales, por lo que carece de sentido la atribución de ese derecho. Pero si pensamos en el derecho a no ser torturado, la cosa cambia. ¿Hay alguna diferencia significativa que nos permita atribuir este derecho a los humanos, pero no a los cerdos? Ambos son seres cuyas vidas pueden ir mejor o peor para ellos mismos, y pueden sentir y sufrir si son torturados. Si los cerdos son torturados, también sufren y sus vidas pueden verse afectadas para mal desde su propio punto de vista.

Para algunas culturas, especialmente las latinoamericanas, el derecho fundamental a la vida se basa en la Madre Tierra (o Pachamama), pues ella nos da todo lo que los vivientes, incluidos los humanos, necesitamos para vivir. Desde una concepción animista, la Tierra no solo nos cuida y da alimentos para que vivamos; ella tiene vida y, en consecuencia, es vista como sujeto de derechos (lamentablemente, en esta visión romántica no se quiere advertir que la Tierra no tiene intenciones, y sus volcanes y terremotos sacrifican sin piedad alguna a miles de personas, sin distinción).[36] En este contexto romántico, la Constitución de la República del Ecuador de 2008, en su preámbulo, dice: “Celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia…”. En el capítulo VII se refiere a “Derechos de la naturaleza”, o sea que desde el título reconoce la cuestión medioambiental como propia de la naturaleza, y a esta como titular de derechos. En consonancia con esta posición, el artículo 71.º dispone:

La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos… Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza.

Retroceder hasta considerar la concepción animista como válida resulta ser un recurso folclórico y ancestral para preservar los recursos naturales. Pero hoy, que se llega hasta a dudar de que exista una Naturaleza y de que el hombre tenga naturaleza (y no, más bien, solo historia y devenir), parece exagerado volver a validar la mentalidad animista para advertir racionalmente que se deben (hay deberes para los humanos) cuidar los recursos naturales, sencillamente porque son fuente de vida para el presente y para el futuro.

En ocasiones se dice que los seres humanos tienen un valor superior porque son racionales y que ningún otro animal tiene la capacidad de hacer computadoras o de ir a la luna, pero ¿qué tiene eso que ver con ser torturados? Los seres humanos tienen un interés en no ser víctimas de tortura no porque sean altamente racionales y vayan a la luna, sino porque tienen la capacidad de sufrir; si se les tortura y sus vidas pueden verse afectadas por ese hecho, los cerdos también. Aquí no hay una diferencia significativa que nos permita atribuir ese deber para con los seres humanos, pero no para con los cerdos.

Aun así, cabe afirmar que los humanos no tienen el derecho a torturar a un viviente, pero tienen además el deber de no hacerlo, lo que resultaría difícil hacérselo entender a un gato maula que juega con el mísero ratón antes de devorárselo. El hecho es que la mayor parte de la gente, en Argentina, todavía come carne, compra lo que es más barato e ignora el sufrimiento del animal cuya carne come, no obstante lo dispuesto sabiamente sobre las obligaciones humanas para con los animales en la legislación argentina, que afirma:

La ley 2.786 del año 1891 (“Ley Sarmiento”) declaró “actos punibles a los malos tratamientos ejercidos con los animales” (art. 1). La ley 14.346 del año 1954 tipificó como delito infligir malos tratos o hacer víctimas de actos de crueldad a los animales (art. 1). Consideró “actos de maltrato” (art. 2): “1. No alimentar en calidad y cantidad suficiente a los animales domésticos o cautivos. 2. Azuzarlos para el trabajo mediante instrumentos que, no siendo de simple estímulo, les provoquen innecesarios castigos o sensaciones dolorosas. 3. Hacerlos trabajar en jornadas excesivas sin proporcionarles descanso adecuado, según las estaciones climáticas. 4. Emplearlos en el trabajo cuando no se hallen en estado físico adecuado. 5. Estimularlos con drogas sin perseguir fines terapéuticos. 6. Emplear animales en el tiro de vehículos que excedan notoriamente sus fuerzas”. Y “actos de crueldad” (art. 2): 1. Practicar la vivisección con fines que no sean científicamente demostrables y en lugares o personas que no estén debidamente autorizadas para ello. 2. Mutilar cualquier parte del cuerpo de un animal, salvo que el acto tenga fines de mejoramiento, marcación Sitio Argentino de Producción Animal o higiene de la respectiva especie animal o se realice por motivos de piedad. 3. Intervenir quirúrgicamente animales sin anestesia y sin poseer el título de médico o veterinario, con fines que no sean terapéuticos o de perfeccionamiento técnico operatorio, salvo el caso de urgencia debidamente comprobada. 4. Experimentar con animales de grado superior en la escala zoológica al indispensable según la naturaleza de la experiencia. 5. Abandonar a sus propios medios a los animales utilizados en experimentaciones. 6. Causar la muerte de animales grávidos cuando el estado sea patente en el animal, y salvo el caso de las industrias legalmente establecidas que se funden sobre la explotación del nonato. 7. Lastimar y arrollar animales intencionalmente, causarles torturas o sufrimientos innecesarios o matarlos por solo espíritu de perversidad. 8. Realizar actos públicos o privados de riñas de animales, corridas de toros, novilladas y parodias en que se mate, hiera u hostilice a los animales.

Desde el punto de vista práctico, existen algunas limitaciones para tener en cuenta. Es frecuente que ciertas situaciones planteen dilemas y conflictos de intereses entre especies. ¿Qué decisiones había que tomar? ¿Había que proteger a los lobos o a los humanos? Circunstancias como estas demuestran que, llegado el caso, es necesario elegir. La respuesta es predecible, los intereses de los humanos estarán antes que los de los no humanos. Esto no justifica, sin embargo, la pervivencia de conductas crueles, los prejuicios de especie ni la desprotección de los animales.

Con este artículo, finalmente, creemos que contribuimos a aclarar de manera conceptual la confusión existente entre deberes humanos y la hipotética e infundada atribución de derechos naturales a los vivientes no humanos, tal como aparece en la Declaración Universal de los Derechos del Animal que adjuntamos a continuación.

Apéndice

La Declaración Universal de los Derechos del Animal fue adoptada por la Liga Internacional de los Derechos del Animal y las ligas nacionales afiliadas tras la III Reunión sobre los Derechos del Animal, celebrada en Londres, del 21 al 23 de septiembre de 1977. La declaración proclamada el 15 de octubre de 1978 por la Liga Internacional, las ligas nacionales y las personas físicas que se asocien a ella fue aprobada por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y, posteriormente, por la Organización de las Naciones Unidas (ONU).

Declaración de protección animal

Preámbulo

Considerando que todo animal posee derechos, que el desconocimiento y el desprecio de dichos derechos ha conducido y sigue conduciendo al hombre a cometer crímenes contra la naturaleza y contra los animales, que el reconocimiento por parte de la especie humana de los derechos a la existencia de las otras especies de animales constituye el fundamento de la coexistencia de las especies en el mundo, que el hombre comete genocidio y existe la amenaza de que siga cometiéndolo, que el respeto hacia los animales por el hombre está ligado al respeto de los hombres entre ellos mismos, que la educación debe enseñar desde la infancia a observar, comprender, respetar y amar a los animales.

Se proclama lo siguiente:

Artículo 1

Todos los animales nacen iguales ante la vida y tienen los mismos derechos de existencia.

Artículo 2

a. Todo animal tiene derecho al respeto.

b. El hombre, en tanto que la especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar a otros animales o de explotarlos violando este derecho. Tiene la obligación de poner sus conocimientos al servicio de los animales.

c. Todos los animales tienen derecho a la atención, a los cuidados y a la protección del hombre.

Artículo 3

Ningún animal será sometido a malos tratos ni actos de crueldad. Si es necesaria la muerte de un animal, esta debe ser instantánea, indolora y no generadora de angustia.

Artículo 4

a. Todo animal perteneciente a una especie salvaje tiene derecho a vivir libremente en su propio ambiente natural, terrestre, aéreo o acuático, y a reproducirse.

b. Toda privación de libertad, incluso aquella que tenga fines educativos, es contraria a este derecho.

Artículo 5

a. Todo animal perteneciente a una especie viva tradicionalmente en el entorno del hombre, tiene derecho a vivir y crecer al ritmo y en las condiciones de vida y libertad que sean propias de su especie.

b. Toda modificación de dicho ritmo o dichas condiciones que fuera impuesta por el hombre con fines mercantiles es contraria a este derecho.

Artículo 6

a. Todo animal que el hombre ha escogido como compañero tiene derecho a que la duración de su vida sea conforme a su longevidad natural.

b. El abandono de un animal es un acto cruel y degradante.

Artículo 7

Todo animal de trabajo tiene derecho a una limitación razonable del tiempo e intensidad del trabajo, a una alimentación reparadora y al reposo.

Artículo 8

a. La experimentación animal que implique un sufrimiento físico o psicológico es incompatible con los derechos del animal, tanto si se trata de experimentos médicos, científicos, comerciales o de cualquier otra forma de experimentación.

b. Las técnicas alternativas deben ser utilizadas y desarrolladas.

Artículo 9

Cuando un animal es criado para la alimentación debe ser nutrido, instalado y transportado, así como sacrificado, sin que ello resulte para él motivo de ansiedad o dolor.

Artículo 10

a. Ningún animal debe ser explotado para esparcimiento del hombre.

b. Las exhibiciones de animales y los espectáculos que se sirvan de animales son incompatibles con la dignidad del animal.

Artículo 11

Todo acto que implique la muerte del animal sin necesidad es un biocidio, es decir, un crimen contra la vida.

Artículo 12

a. Todo acto que implique la muerte de un gran número de animales salvajes es un genocidio, es decir, un crimen contra la especie.

b. La contaminación y la destrucción del ambiente natural conducen al genocidio.

Artículo 13

a. Un animal muerto debe ser tratado con respeto.

b. Las escenas de violencia en las que los animales son víctimas deben ser prohibidas en el cine y la televisión, salvo si ellas tienen como fin el dar muestra de los atentados contra los derechos del animal.

Artículo 14

a. Los organismos de protección y salvaguarda de los animales deben estar representados a nivel gubernamental.

b.Los derechos del animal deben ser defendidos por la ley como lo son los derechos del hombre.

Referencias

John Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil (Madrid, ES: Planeta-Agostini, 1996), 205. Cf. John Locke, Essays on the Law of Nature: The Latin Text with a Translation (Oxford, GB: Clarendon Press Oxford, 2008). La cursive es mía.

Lafayette había peleado por la independencia de Estados Unidos y, conociendo la Declaración de Virginia, compuso sobre ella la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 durante la Revolución francesa. Cf. Héctor Recalde, Derechos humanos y ciudadanía (Buenos Aires, AR: Aula Taller, 2004).

Gustavo Ortiz Millán, “¿Tienen derechos los animales?” (manuscrito inédito, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM). Disponible en: https://www.academia.edu/30490169/_Tienen_derechos_los_animales.

Ibíd., 2. La cursiva es mía.

Cf. María Teresa López de la Vieja, “¿Qué derechos tienen los animales?”, Contrastes. Revista Internacional de Filosofía 16 (2011): 249-269.

http://www.adda.org.ar/adda-y-su-campana-actual-por-la-semana-del-animal/ Cf. Asociación Protectora de Animales, Fidelidad Incondicional. Disponible en http://www.mascotamigos.com/DerechosDeLosAnimales.htm: “En Missouri (EE.UU.) existe un monumento al perro con una placa que reproduce en parte un discurso del año 1870 del Senador George Graham con motivo de la muerte de su perro “Viejo Tambor” (Old Drum), y en parte de esta placa podemos leer las siguientes líneas que nos recuerdan la nobleza del perro”.

Fernando Aranda Fraga, “Costumbre y consenso en la teoría liberal de la justicia de David Hume”, Convivium: revista de filosofía 19 (2006): 3-22.

Cf. Paula Cristina Mira Bohórquez, “¿Derechos de los animales?”, Revista Latinoamericana de Estudios Críticos de Animales 1 (2015): 162, http://revistaleca.org/journal/index.php/RLECA/article/view/36.

Antonio Rosmini, Filosofia del diritto, vol. 1 (Padua, IT: CEDAM, 1969), 20.

Comisión Europea, Special Eurobarometer: Social values, Science and Technology (Bruselas, BE: Directorate General Press and Communication, 2005), 26.

Immanuel Kant, Lecciones de ética, trad. R. Rodríguez Aramayo y C. Roldán (Barcelona, ES: Crítica, 1988), 287.

Ibíd.

Jeremy Bentham, Los principios de la moral y la legislación, trad. M. Costa (Buenos Aires, AR: Claridad, 2008), 291, n.º 329. El principio fundamental, el principio de utilidad, en su versión clásica nos dice: una acción es correcta si tiende a aumentar la felicidad y el placer de todos los afectados por la acción; pero será incorrecta si la obstaculiza o si promueve sufrimiento e infelicidad. De lo que se trata es de maximizar la felicidad y minimizar el sufrimiento. Según algunos, se puede objetar la concepción objetivista de la moral haciendo notar que la clasificación de las especies es un criterio arbitrario, pero desde la biología se advierten criterios somáticamente objetivos y fundados en los diferentes sistemas nerviosos y en el sufrimiento de una u otra especie.

Cf. Adela Cortina, Las fronteras de la persona: El valor de los animales, la dignidad de los humanos (Madrid, ES: Taurus, 2009); David De Grazia, Animal Rights (Oxford, GB: Oxford University Press, 2002).

Ortiz Millán, “¿Tienen derechos los animales?”. Cf. James Griffin, On Human Rights (Oxford, GB: University Press, 2008), 95, cit. por Mark Platts, “Derechos”, Ser responsable (México, DF: UNAM, 2014), 161.

Rodolfo Vázquez, Derechos humanos: Una lectura liberal igualitaria (México, DF: UNAM-ITAM, 2015), 13.

Ortiz Millán, “¿Tienen derechos los animales?”.

Cf. Alfredo Marcos, “Naturaleza humana y derechos de los animales”, en A. Diéguez y J. M. Atencia, eds., Naturaleza animal y humana (Madrid, ES: Biblioteca Nueva, 2014), 161-185.

Ortiz Millán, “¿Tienen derechos los animales?”.

Cf. Daniel Dennett, Condiciones de la cualidad de persona (México: UNAM, 1989).

Cf. Peter Singer, “Speciesism and moral status”, Metaphilosophy 40 (2009): 567-581; Elisa Aaltola, “Personhood and animals”, Environmental Ethics 30 (2008): 175-193.

Cf. Chris Baber, Cognition and Tool Use: Forms of Engagement in Human and Animal Use of Tools (Londres/Nueva York: Taylor and Francis, 2003); Marc Bekoff y Jessica Pierce, Wild Justice: The Moral Lives of Animals (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2009); Jules, Masserman, Stanley Wechkin y William Terris, “‘Altruistic’ Behavior in Rhesus Monkeys”, The American Journal of Psychiatry 112 (1964): 584-585.

Cf. Roger S. Fouts y Deborah H. Fouts, “El uso del lenguaje de signos por los chimpancés”, en Peter Singer y Paola Cavalieri, comps., El Proyecto “Gran Simio” (Madrid, ES: Trotta, 1998).

Cf. Sarah Chan y John Harris, “Human animals and nonhuman persons”, en Tom Beauchamp y Roger G. Frey, comps., The Oxford Handbook of Animal Ethics (Nueva York: Oxford University Press, 2011), 304-331.

“El abogado de la orangutana resaltó el fallo que la acerca a la libertad”, infonews.com, 22 de diciembre de 2014, disponible en http://www.infonews.com/nota/178251/el-abogado-de-la-orangutana-resalto-el-fallo-que-la-acerca-a-la-libertad.

Ibíd.

Ibíd.

Ibíd.

Cf. Christine Korsgaard, “A Kantian case for animal rights”, en Margot Michel, Daniela Kühne y Julia Hänni, comps., Animal Law: Developments and Perspectives in the 21st Century (Zúrich, CH: Dike, 2012), 14.

Cf. William Daros, “¿El fin de la metafísica?” (manuscrito inédito, s. f.), https://williamdaros.files.wordpress.com/2009/08/c2bfel-fin-de-la-metafc3adsica.pdf.

James Rachels, “Do animals have rights?”, Can Ethics Provide Answers? (Lanham, MA: Rowman and Littlefield, 1997), 82

Cf. John. Passmore, La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza (Madrid, ES: Alianza, 1978); Eugenio Zaffaroni, “La naturaleza como persona: de la Pachamama a la Gaia”, en Carlos E. Gallegos-Anda y Camilo Pérez Fernández, eds., Los derechos de la naturaleza y la naturaleza de sus derechos (Quito, EC: Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos, 2011), https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4482518/mod_folder/content/0/Zaffaroni_-_De_la_Pachamama_a_la_Gaia.pdf?forcedownload=1; Eduardo Gudynas, “La Pachamama: ética ambiental y desarrollo”, Le Monde Diplomatique, n.º 27 (jun.-jul. 2010): 4-6, https://www.academia.edu/35468035/Derechos_de_la_Naturaleza._Etica_biocéntrica_y_políticas_ambientales_2a_ed_.

Notas