Contenidos

Editorial 1

Artículos

1. “Solo soy polvo y cenizas”: una mirada al problema del sufrimiento en
el libro de Job desde la antropología y la poética hebreas,
por Allan Bornapé 5

2. Alabado y reprendido: contrastes temáticos en la actuación de
Simón Pedro en Mateo 16, por Carlos Olivares 23

3. Un análisis de la exégesis paulina de Romanos 4 y 5,
por Silvia Cristina Scholtus 49

4. Concepto de remanente en el debate futurista e historicista
del siglo xix, por Carmelo Martines 89

Recensiones bibliográficas

Fernando Canale. Trad. Roy Graf Maiorov. ¿Adventismo secular? Cómo entender la relación entre estilo de vida y salvación,
por Daniel Oscar Plenc. 113

Aecio E.Caïrus. El amanecer del advenimiento: la eclosión que
cautivó al mundo cristiano, por Carlos A. Steger. 115

Ronald Dworkin. Religión sin dios, por Carmelo Martines. 117

“Solo soy polvo y cenizas”: una mirada al problema del sufrimiento en el libro de Job desde la antropología y la poética hebreas

eng [“I am only dust and ashes”: A View of the Issue of Suffering in the Book of Job from Hebrew Anthropology and Poetics]

Allan Bornapé

Resumen

El libro de Job es, sin duda, la obra literaria que más comentarios ha suscitado sobre el problema del sufrimiento en la existencia humana. Sin embargo, no se ha profundizado suficiente en la riqueza expresiva con que se describe al hombre y su relación con el problema del mal. Por ello es que en la presente investigación se desea reflexionar sobre el tema del sufrimiento humano en el libro de Job de acuerdo con la propia visión del libro, con base en la antropología hebrea clásica, comenzando con (1) algunas consideraciones lingüísticas sobre la descripción del cuerpo en la expresión de las emociones en la Biblia hebrea; (2) un estudio similar en el libro de Job y en parte de su rico vocabulario antropológico en la descripción de las experiencias del dolor y el sufrimiento, especialmente según el poema del capítulo 3; y por último, (3) los alcances de la concepción antropológica del libro de Job y su expresión poética en todo el libro con el fin de establecer cuidadosamente un puente entre presente y pasado (Job y nosotros), entre la figura humana de Job y nuestra experiencia cotidiana del sufrimiento.

Palabras clave

Sufrimiento – Teología del conflicto – Antropología – Emociones – Poética

[eng] Abstract

The book of Job is, undoubtedly, the literary work that has provoked more comments regarding the issue of suffering in human existence. However, the expressive richness with which men is described, and his relationship with evil, has not been delved in enough. This is why this research intends to reflect on the issue of human suffering in the book of Job, in accordance with the book´s own vision, based on the classic Hebrew anthropology, and beginning with (1) some linguistic considerations regarding the description of the body in the expression of emotions in the Hebrew Bible; (2) a similar study on the book of Job and in part of its rich anthropological vocabulary in the description of the experiences of pain and suffering, especially according to the poem of chapter 3; and, lastly, (3) the scopes of the anthropological conception of the book of Job and its poetic expression in the entire book, with the objective of carefully establishing a bridge between the present and the past (Job and us), between the human figure of Job and out daily experience of suffering.

[eng] Key words:

Suffering – Theology of Conflict – Anthropology – Emotions - Poetics

Introducción

La filósofa española María Zambrano escribió en su libro El Hombre y lo divino (1953) un intrigante capítulo sobre el libro de Job, en el cual al hablar sobre el modo de enunciar su condición sufriente señala que “tres son evidencia y no solo una las que desatan el gemido de Job: nacimiento impuro, muerte cierta y entre las dos, sufrir injusticias”. Y un poco más adelante añade profundamente: “Job sufría de todas esas evidencias que declara. Mas como las declara clamando, padecía de algo más, de algo que le desataba el clamor, que abría sus entrañas haciendo salir de ellas esas mismas razones que el pensar de la filosofía enuncia sin queja alguna, pues no hay a quien”.1 Tales apreciaciones contienen, por una parte, un llamado de atención al pensar de la filosofía tradicional, pero también, desde el libro de Job, a que tal acto fundamental del ser humano se origine y produzca “desde las entrañas”, es decir, desde y para el hombre “de carne y hueso”.2 Sin embargo, paradójicamente, dentro de las innumerables lecturas de esta cumbre de la literatura universal3 y corona de la literatura judía,4 que van desde interpretaciones alegóricas, observaciones estéticas, elucubraciones filosóficas y teológicas, miradas marxistas, y un largo etc.,5 son pocos los autores que se han detenido en su rica descripción de lo humano, fruto del pensamiento antropológico hebreo de reconocida visión concreta y realista, corpórea e histórica. Este es el plan del artículo.6

En la presente investigación, se desea reflexionar sobre los temas del sufrimiento y el dolor humanos en el libro de Job de acuerdo con la propia visión del libro, con base en la antropología hebrea clásica, comenzando con: (1) algunas consideraciones lingüísticas sobre la descripción del cuerpo en la expresión de las emociones en la Biblia hebrea; (2) un estudio similar en el libro de Job y en parte de su rico vocabulario antropológico en la descripción de las experiencias del dolor y el sufrimiento, especialmente según el poema del capítulo 3; y por último, (3) los alcances de la concepción antropológica del libro de Job y su expresión poética en todo el libro, con el fin de establecer cuidadosamente un puente entre presente y pasado (Job y nosotros), entre la figura humana de Job y nuestra experiencia cotidiana del sufrimiento.

La expresión de emociones en la Biblia hebrea

Como una premisa fundamental, puede afirmarse que los pueblos del Próximo Oriente Antiguo asociaron las emociones y su expresión con los órganos internos donde aquellas emociones fueron captadas y sentidas físicamente.7 Este es el caso, por ejemplo, del “corazón” en la Biblia, el cual fue el locus de la razón y la inteligencia, de la planificación, la deliberación y la decisión. De acuerdo con Deuteronomio 29,4, el ser humano tiene ojos para ver, oídos para escuchar y un corazón para “comprender”:8 “El corazón procesa y ordena las impresiones que provienen desde el exterior”.9 Es evidente que tanto desde los Salmos como desde otros libros bíblicos, el corazón es también el lugar de varios estados emocionales, tales como el gozo (Sal 4,8; 13,6; 16,9; cf. 9,2) y el dolor (13,3). Estas realidades son constantes y comunes a muchas otras culturas del mundo antiguo.10

En el caso de la expresión de la ira, el idioma hebreo envuelve un grupo de expresiones centradas en la imagen del “aliento ardiente”, utilizados en relación con la nariz y los labios. En el Salmo 124,3 se dice literalmente בַּחֲרוֹת אַפָּם בָּנוּ “se encendió su nariz (su ira) contra nosotros”. En los Salmos 18 y 106,40 se aplica a la misma imagen de Dios (cf. 2 Samuel 22,9). La pregunta es por qué la expresión de la ira se centra/localiza en tal imagen física. Evidentemente, los israelitas asociaron la emoción de la ira con las ubicaciones físicas donde esta emoción es sentida.11 Un caso llamativo sucede con las “entrañas”, donde el pensamiento bíblico localiza diferentes emociones al interior de los órganos del abdomen.12

El texto emblemático y que sintetiza muy bien lo visto hasta ahora es el pasaje de Lamentaciones 2,11, el cual se instala como un paradigma:

כּלוּ בַדְּמָעוֹת עֵינַי חֳמַרְמְרוּ מֵעַי נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל־שֶׁבֶר בַּת־עַמִּי

“Mis ojos se deshacen en lágrimas,

Mis entrañas se conmueven.

Y mi hígado se derrama por tierra

A causa del quebrantamiento de

La hija de mi pueblo”.

Todo el cuerpo siente el dolor, se duele, y la intensidad de la experiencia se hace patente desde los ojos hasta las entrañas:

Por tanto, el pensamiento bíblico localiza diferentes emociones en los órganos individuales dentro del abdomen. Al mismo tiempo, sin embargo, el vientre con todas sus entrañas se relaciona cercanamente a otros órganos. Junto con el corazón, en efecto, llenan todo el espacio dentro del torso, la parte central del cuerpo. Corazón y entrañas, pensamiento y sentimiento componen un espacio común de espiritualidad fuera del cual reaccionamos y tomamos decisiones. Nuestro lenguaje no tiene expresión para esta realidad.13

Otro interesante caso es la aplicación del concepto moderno de depresión al estudio de textos antiguos, en los que distintas investigaciones han producido importantes avances.14 Nótense algunos elementos en la Biblia hebrea según ciertos movimientos o posturas corporales:

1. La cabeza entre las rodillas (1 Re 18,42).
2. El rostro decaído (Gn 4,5).
3. Total pasividad: quedar postrado, tendido en el suelo (2 Sam 12,16; 1 Re 21,4).
4. Dejar de comer (Job 7 y 30; 1 Re 19,6-7).

Además, se muestra un panorama negativo de la vida y se recurre a pensamientos de muerte, como “maldecir” el día del nacimiento. Tales ideas son adscritas al menos a cuatro personas en la historia bíblica: Elías, Jeremías, Jonás y Job (1 Re 19,4, Jr 20,14-15, Jon 4,3, Job 3). Este sucinto panorama inicial dio cuenta del riquísimo espectro de formas en que las diversas emociones eran expresadas en el antiguo mundo oriental y que pueden sistematizarse, particularmente en el caso de la cultura hebrea, dentro del concepto de “simetría”, característico de una concepción antropológica donde cada elemento del ser forma una parte integral e interdependiente. En palabras de Janowski: “La base del ser es vista en su totalidad psicosomática. Los conceptos antropológicos del Antiguo Testamento pueden por tanto describir al ser humano como un todo o con relación a sus diferentes componentes…”.15

Antropología del dolor en el libro de Job

El libro de Job es un drama de palabras, un texto poético que nos llama la atención a su medio expresivo en diferentes formas, ante todo, al describir el acto del habla en un lenguaje físico y concreto, bien escogido y preciso:16  “En todo esto no pecó Job con sus labios” (2,1); “Después de esto abrió Job su boca, y maldijo su día” (3,1); “¿Es que hay iniquidad en mi lengua, o acaso no puede mi paladar discernir lo malo? (6,30). No es su principal interés poner al cuerpo como tema u objeto central del libro (como algunos artículos recientes lo sugieren).17 Más bien, su propósito es expresar la historia de Job, su personaje, frente a la realidad del mal: “No es que el hombre ‘tenga cuerpo’, sino que su yo más propio es esencialmente corpóreo. Sentir  es siempre sentirse corpóreamente”.18

Tras los capítulos introductorios del libro (1-2), donde se relata la vida de Job y su “carácter”,19 dicho escenario queda definido en medio de una verdadera “teología del conflicto”, motivo central que se desplegará a lo largo de toda la obra jobana, tema macronarrativo por una lucha de dimensiones cósmicas entre Dios y Satán.20 Este motivo prosaico del conflicto, que tiene en su centro la figura de Job y sus desgracias, resulta la clave hermenéutica de todo el libro, que permite integrar lingüísticamente prosa y poesía,21 erigiéndose como el horizonte, sin el cual es virtualmente imposible su lectura y comprensión.  Por ello es que Satán (el adversario), como personificación del mal,22 es plenamente identificado en la obra, desde un principio, como el origen o la fuente del sufrimiento de Job. A continuación, se considerarán algunos aspectos del prólogo (cap. 1 y 2), y luego se analizará el capítulo 3 del libro como un texto fundamental para la comprensión del resto de la obra y su concepción antropológica del dolor.

Elegía y ritualización del dolor en Job

En su primera reacción frente a la realidad del mal y el dolor, se registra lo siguiente:

וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת־מְעִלוֹ וַיָּגָז אֶת־רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ

“Entonces Job se levantó, y rasgó su manto, y rasuró su cabeza, y se arrojó por tierra, prosternándose” (Job 1,20).

Propio de un ritual de lamento, sus gestos corporales pueden aquí ser interpretados, en su forma ritualizada, como una transformación desde la esfera de la vida a la muerte.23

Tras la segunda prueba que recae directamente sobre su cuerpo, בִּשְׁחִין רָע “con escoriaciones malignas” (o úlceras, 2,7),24 la experiencia del piadoso Job se intensifica al límite de lo decible (siete días de silencio),25 sufrimiento inefable que posteriormente se quiebra en la garganta de su protagonista en desgarrador lamento, para maldecir el día de su nacimiento (Job 3). La expresión para “escoriaciones malignas” (enfermedades de la piel), es la misma que se utiliza en Levítico 13 y 14, que se refiere a la causa que hace de una persona impura y necesitada de rituales sacerdotales (Lv 13,18-23), y excluido del campamento y la sociedad (Lv 13,45-46).26

La condición o el estado sufriente de Job y su posterior modulación lingüística a lo largo de la obra poética no podrían entenderse, una vez más, sin conservar el propósito narrativo del prólogo, que apunta claramente al origen del sufrimiento de Job en la figura de Satán.27 Y es en el prólogo que se esclarece el real sentido del mal  y el sufrimiento: חִנָּם traducido comúnmente como “de balde”, “por nada”, “sin razón”, es decir, el mal y el sufrimiento no comportan ontológicamente ningún propósito ni sentido, ningún beneficio, una acción del todo “infructuosa”.28 El mal y sus consecuencias solo conocen destrucción y miseria.

Es así que un “sufrimiento inútil”, como una sensación inasumible por su carácter excesivo, perturba todo orden de la vida (el sufrimiento “es” la perturbación misma), y se experimenta como un puro padecer.29 En el sufrimiento la sensibilidad humana es también vulnerabilidad, fragilidad y desnudez. Estos motivos también son reflejados en la prosa jobana (1,21),30 entretejidos a su entorno ritual y profundizados en las llagas sobre todo su cuerpo (“de la planta del pie hasta la coronilla de su cabeza”, 2,7). Job, después de tenerlo todo, ahora no tiene nada.

Poética del dolor e inversión del cosmos en Job 3

Al perturbar todo orden y sentido, Job rompe el silencio y abre su boca para quejarse por primera vez, maldiciendo el día (de su nacimiento).31 El poema sigue una estructura tripartita (3,1-10.11-19.20-26), de enorme fuerza poética y complejidad, aunque de una arquitectura textual balanceada.32

Estanza	Estrofa	Número versos	Emoción mayor	Atmósfera	Tiempo o lugar
I	(a, b)	3-5/6-9	Furia	Maldición	Vientre
II	(c, d, e)	10-12/13-16 17-19	Anhelo	Irrealidad	Entonces/Ahora: Realidad de la muerte
III	(f, g)	20-23/ 24-26	Dolor	Queja	Presente

El motivo del “nacimiento” (יָלַד)33 se constituye en el tema estructurante de todo el poema (Leitwort),34 unido al recurso de la metonimia “día y noche”. Job se remonta al nacimiento “como queriendo abolir la raíz temporal de su existencia entera”,35 y lo hace también a través del entrelazamiento de diversas metáforas, todas en un registro poético que “subvierte” la Creación en Génesis 1:36  

Luz y tinieblas / Día y noche / Vida y muerte / Nacimiento y tumba / Orden y caos

Las palabras de Job se apropian del lenguaje y de la imaginería de Génesis 1 en una forma que sugiere que él está maldiciendo no solo el día particular de sus orígenes, sino toda la creación. Las palabras de Job comprenden siete maldiciones —tres contra el día, cuatro contra la noche— que generalmente contrarrestan el orden de los eventos en los siete días de la creación: “Estas siete maldiciones sucesivamente son transportadas a través de dieciséis yusivos y verbos negativos que contrabalancean los quince yusivos y prohibiciones que aparecen en Génesis 1”.37

La apuesta de Satán era que Job maldeciría a Dios en la cara. En vez de ello, Job “maldice” el día en que nació.38 Su maldición es como un deseo de lo imposible, de hacer que no sea lo que fue. Es un debate impotente con el tiempo, dentro del cual existe como prisionero. Dos ejes tiene el capítulo: el eje de luz y oscuridad, el eje de vida y muerte; uno cósmico, otro humano; los dos trascendentales.39

El tránsito desde la luz a la oscuridad es la atmósfera en que todo el poema habita, como puede apreciarse en este primer ejemplo intertextual:

Génesis 1,4 יְהִי אוֹר ¡Que exista la luz!

Job 3,4 יְהִי חֹשֶׁךְ ¡Que se vuelva tinieblas!

La atmósfera de oscuridad rodea al doliente Job,40 que va más allá del mero simbolismo de la muerte.41 Las palabras de Job descubren el vínculo, ya antes anunciado, ahora entre Satán y la maldición “ilocutoria” contra elementos personificados de tiempo y una asociación entre demonios y guerra, y no simplemente el producto del delirio o sentimiento nostálgico de Job.42

Es como si la maldición que brota con violencia retórica desde todo su ser hallara su causa en el Satán del prólogo, pero que ahora experimenta en carne propia, aunque maldiciendo su existencia y no a Dios. Por eso es que, finalmente, Job expresa el patético deseo de morir: únicamente en el “Sheol” hallará descanso y tranquilidad.43

Desde el interés de nuestro escrito44 es que en la alusión al día de su nacimiento se hallan importantes elementos que permean y cruzan todo el libro:

1. Se puede ver este motivo como continuación y ampliación de lo mencionado en el prólogo en 1,22-23, sumado a la ritualización del dolor, todo como una forma de integración lingüística.45 Nacimiento y desnudez (עָרוּם) representan conceptos antropológicos fundamentales para la comprensión del libro de Job los cuales, a su vez, ostentan experiencias de “dependencia” y “vulnerabilidad”.46
2. Mediante los términos desnudez, nacimiento y vientre, el autor parte de una realidad literal y universal para pasar a una ampliación metafórica de aquellas realidades: “La verdad literal de la afirmación que uno proviene desnudo del vientre es la ampliación que establece la construcción metafórica del significado”.47
3. Al “maldecir” el día de su nacimiento, Job también “subvierte” el lenguaje de la creación. Sin embargo, en un sentido más preciso, puede observarse una alusión a la muerte y su maldición de acuerdo a Génesis 3,19. A partir del estudio paradigmático de Michael Fishbane, la mayoría de los especialistas en el libro de Job han reconocido su valioso estudio comparativo (Job 3 y Génesis 1), pero han adoptado demasiado pronto su modelo de Job 3 como una “encantación contracósmica”.48 Si se es consistente con el modelo de subversión del lenguaje de la creación, es la maldición del capítulo 3 de Génesis la que, más bien, tiene en mente el autor del libro de Job.49 En la cultura israelita, no se asignó un poder mágico o maledicente a las palabras (ontológicamente); más bien el lenguaje de maldiciones, como en el caso del poema de Job 3, refiere al “estado del ser” y no al recurso de un lenguaje de encantaciones mágicas.50 Los alcances hasta aquí vistos parecen indicar que la concepción antropológica general del libro de Job tiene su base primordial en los primeros capítulos del Génesis: el Dios creador es la respuesta al problema del sufrimiento.51
4. Un detalle extremadamente importante y que comúnmente es pasado por alto, es la “transición” entre el último versículo del texto en prosa y el primero de Job 3. “Transcurrido este tiempo” (אַחֲרֵי־כֵן),52 permite sugerir un vínculo estrecho entre el “gran dolor” de Job (2,12) y la forma en que es verbalizado en el capítulo 3.53 Azotado por un dolor indescriptible, Job da expresión poética en una forma concreta a su experiencia humana, utilizando el concepto de nacimiento y, a partir de allí, extendiendo metafóricamente su realidad personal al ámbito de la maldición y la muerte.54 Por eso es que, cuando Job prorrumpe en expresiones de esperanza más adelante, en el conocido capítulo 19, el lenguaje brota de su corporalidad concreta y personal, como la manera más realista y definitiva. Las dinámicas poéticas dan cuenta, en el dominio del vocabulario jobano, de la “unidad” de la antropología hebrea. Obsérvense el arreglo quiástico de los versos 25 y 26:55

וַאֲנִי יָדַעְתִּי גֹּאֲלִי חָי וְאַחֲרוֹן עַל־עָפָר יָקוּם

וְאַחַר עוֹרִי נִקְּפוּ־זֹאת וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ

A Porque yo sé que mi Redentor vive,

B Quien al fin se alzará sobre el polvo;

B’ y que después de destruida mi piel,

A’ en mi carne56 veré a Dios.

Quejarse a Dios y pedirle ayuda, “es ya entablar contacto con él. Job se lamenta ante Dios porque está convencido de que su Redentor vive, de que la última realidad no es el dolor, sino una nueva vida más allá de la muerte”.57Además, la afirmación “mis ojos lo verán, y no otro” enfatiza la convicción y apertura a la esperanza escatológica,58 aun en su estado desfalleciente, el cual se manifiesta concretamente en sus “entrañas” (lit. “riñones”, 19,26b). Toda esta imaginería ilustra su percepción de lo que le sucede: no es la metáfora sino la realidad de su experiencia la que transmite la convicción de su clamor.59 Aún en la última parte del libro (caps. 38-40), donde la respuesta de Dios se sitúa en perfecta contraparte al poema del capítulo 3, el deseo de muerte de Job como un descanso a su gran dolor halla respuesta ante la vastedad y esplendor de la vida:60 la imaginería y generación física en las primeras palabras de Dios indican que Job 38 fue articulado intencionalmente como un reverso de Job 3. Así, la reacción de Job frente a la teofanía del Creador es de profundo asombro, una vez más, expresados mediante gestos corporales (asombro con manos en la boca [40,4], y los ojos como vehículo de aprendizaje [42,5]), para decirnos, al final, que el que gritaba y se lamentaba fue vindicado por sobre los defensores teológicos (sus amigos), porque soportó el mal y sus sufrimientos con una fe capaz de resistir, en el estremecimiento de su frágil humanidad (de polvo y ceniza),61 levantando su voz y cuerpo heridos en medio, y más allá, de la profunda oscuridad.62

Allan Bornapé

Facultad de Teología

Universidad Adventista de Chile

Chillán, Chile

bornappe@hotmail.com

Recibido: 28/02/2015

Aceptado: 28/01/2016

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Alabado y reprendido: contrastes temáticos en la actuación de Simón Pedro en Mateo 16

eng [Praised and Rebuked: Thematic Contrasts on Simon Peter´s Performance in Mathew 16]

Carlos Olivares

Resumen

Jesús y Pedro interactúan de dos maneras distintas en Mateo 16. En una primera escena, registrada en Mt 16,13-20, Jesús alaba a Pedro; mientras en la escena que sigue, en Mt 16,21-28, Jesús lo reprende. En este artículo se propone que cuando estas dos escenas son puestas en contraste, es posible ver no solo diferencias, sino también similitudes, especialmente en relación con la manera en que Pedro actúa con Jesús y viceversa. Se plantea la idea de hacer manifiestos estos contrastes y similitudes temáticas, a fin de definir la posición de Pedro en la narrativa y evaluar su actuación en Mt 16.

Palabras clave:

Exégesis – Confesión de Pedro – Evangelio de Mateo – Interpretación – Mateo 16

[eng] Abstract

Jesus and Peter interact in two different ways in Matthew 16. In one scene (Matt 16:13-20), Jesus praises Peter, whereas in the next one (16:21-28), Jesus rebukes him. This paper proposes that, when these two scenes are contrasted, it is possible to see not only differences but also similarities. These characteristics can be seen particularly in the way Peter and Jesus interact with each other. This paper presents the idea to manifest these thematic contrasts and similarities, in order to define Peter’s position in the narrative and evaluate his performance in Matthew 16.

[eng] Key Words:

Exegesis – Peter´s Confession – Matthew´s Gospel – Interpretation – Matthew 16

Introducción

En Mateo 16 se describe a Jesús y a Simón Pedro interactuando de dos maneras distintas. En una primera escena (Mt 16,13-20), Pedro es alabado por responder correctamente la pregunta de Jesús sobre su identidad. En esta, Pedro confiesa que Jesús es “el Cristo, el Hijo del Dios viviente”, frente a lo cual Jesús lo elogia, lo llama μακάριος y le otorga las llaves del reino. Por otro lado, en la escena que sigue (16,21-28), Pedro es reprendido severamente por Jesús cuando le aconseja evitar el destino que ha predicho para sí: su sufrimiento y muerte. Las palabras de Pedro no son las esperadas, por lo que, para Jesús, Pedro ha dejado de ser el μακάριος, y ha pasado a ser ahora Satanás, aquel que pone su confianza en las cosas de los hombres.

En vista de estas diferencias, se propone examinar los contrastes temáticos que existen entre ambas escenas. Si bien algunos han indicado, a veces escuetamente, similitudes y diferencias entre Mt 16,13-21 y Mt 16,22-28,1 se pretende aquí hacer manifiestos estos contrastes. Al hacerlo, se sugiere que ambas escenas sean leídas en conjunto para determinar la posición y la prominencia de Pedro, y que se evalúe su actuación en el contexto de Mateo 16. El análisis de ambos pasajes, sin embargo, no seguirá el orden cronológico de los eventos que registran, sino que examinará ambas escenas en apartados temáticos que resaltan las analogías y los distintos énfasis existentes entre los sucesos que se describen.

Diálogo y monólogo

En este primer apartado, se analiza Mt 16,13-16, texto en el que Pedro confiesa que Jesús es el Cristo; y Mt 16,21-22, donde Pedro irrumpe en escena y aconseja a Jesús no seguir el camino de su sufrimiento y muerte predicho por él.

Diálogo con Jesús: preguntas y respuestas

Esta primera parte introduce los eventos de la primera escena. La escena se sitúa en Cesarea de Filipo (16,13), donde Jesús hace dos preguntas a sus discípulos, las cuales a su vez reciben dos respuestas disímiles (16,13-16).

Primera pregunta

En la primera pregunta, Jesús desea conocer la opinión que la gente tiene acerca del Hijo del Hombre (16,13). En el evangelio de Mateo, la frase Hijo del Hombre alude a Jesús (8,20; 11,19; 12,32).2 De este modo, la primera pregunta de Jesús a sus discípulos es hecha de un modo indirecto, en el que veladamente se refiere a sí mismo. La gente, según los discípulos, ve a Jesús de cuatro maneras. Algunos lo identifican con Juan el Bautista, mientras otros lo hacen con Elías, Jeremías o alguno de los profetas (16,14). En el relato mateano, Herodes el tetrarca es el primero que identifica a Jesús con Juan el Bautista, quien cree que ha resucitado de los muertos (14,1-2). En relación con los otros nombres, sin embargo, esta es la primera vez que se identifica a Jesús con alguno de ellos. Con todo, a pesar de la mención de un grupo variado de personajes por parte de los discípulos, todos estos parecieran compartir un patrón común. Juan Bautista (3,1; 11,11-12; 14,2.8; 17,13), Elías (11,14; 17,3-4.10-12; 27,47.49) y Jeremías (2,17; 27,9) son considerados profetas en el evangelio de Mateo,3 los cuales, junto a la mención de “alguno de los profetas” (16,14),4 hacen notar que la opinión popular ve en Jesús a un hombre que ejerce un rol profético.5 Sin embargo, de acuerdo con el evangelio de Mateo, Jesús es más que un profeta: es el Cristo (1,1.16-18).

Segunda pregunta

Luego de que los discípulos informan a Jesús sobre lo que la gente piensa, él les pregunta su opinión acerca de él (16,15). Jesús en este caso es claro y directo. En vez de referirse a sí mismo como el Hijo del Hombre, como en la pregunta anterior (16,13), les dice: “…y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι, 16,15).6 De acuerdo con el relato, Pedro, quizás actuando como vocero del grupo (cf. 18,21),7 es el único que responde (16,16). Su respuesta es breve: Jesús es “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (16,16). Al llamar a Jesús “el Cristo” Pedro reafirma lo que el evangelio de Mateo ha venido diciendo desde el principio. Efectivamente, no solo las primeras palabras con las que el evangelio de Mateo comienza su relato confirman esto (βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, 1,1), sino que Mateo mismo lo corrobora al informar que “Jacob engendró a José, el marido de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo[ὁ λεγόμενος χριστός],”(1,16-18; cf. 2,4; 11,12).8 Igualmente, a esto se añade el hecho de que Pedro llame a Jesús “el Hijo del Dios viviente” (16,16). Esta designación, como en el caso anterior, está en completa sintonía con el relato mateano, el cual describe cómo en ocasión del bautismo de Jesús, por ejemplo, una voz del cielo lo llama “mi” Hijo (ὁ υἱός μου, 3,17), y reconoce de esta forma su filiación divina (4,3.6; 8,29; 14,33. cf. 27,54).

El uso de ambas frases en conjunto (“Cristo” e “Hijo de Dios”), pareciera funcionar como una expresión sinonímica en el evangelio de Mateo.9 Así lo deja entrever el sumo sacerdote en el relato de la pasión, quien le pregunta a Jesús si él es “el Cristo, el hijo de Dios” (σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, 26,63), repitiendo lo dicho por Pedro en Cesarea de Filipo, quien llama a Jesús “el Cristo, el Hijo de Dios” (σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, 16,16).10 Por lo tanto, a diferencia de la creencia popular en Mateo, que ve a Jesús como un profeta, Pedro, al llamar a Jesús “Cristo” e “Hijo de Dios,” reafirmaría que Jesús no es solo un profeta, sino que es “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (16,16; cf. 1,1.6; 3,17).

Monólogo de Jesús: exposición e irrupción

En esta segunda parte, se introducen los eventos de la segunda escena (16,21-22). A diferencia de la sección anterior (16,13), la locación exacta de la escena aquí es omitida.11 Con todo, se nos informa que los sucesos que ella describe transcurren después de la confesión de Pedro en Cesarea (cf. 16,21). Esto no significa que estos ocurren inmediatamente después, sino en un tiempo indeterminado posterior.12 Como se verá, los acontecimientos relatados en este apartado aparecen en contraste con los eventos descritos en la escena anterior, en la que Jesús interactúa con sus discípulos por medio de dos preguntas.

Jesús expone: “Mi misión de muerte es inevitable”

Las primeras palabras de esta sección comienzan con la frase ἀπό τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ‘desde entonces comenzó Jesús’ (16,21). Para algunos, esta frase indica un nuevo inicio temático dentro de la narrativa global de Mateo, como en Mt 4,17 (απὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς).13 Sin embargo, la repetición literal de esta frase no necesariamente funcionaría como un marcador estructural, sino que es dada para establecer un conector narrativo entre la escena anterior y esta (16,13-20; 16,21-28).14Así, la frase es usada para introducir las palabras de Jesús, en las que él, según Mateo, comienza a δεικνύειν a sus discípulos lo que acontecerá con él en su visita a Jerusalén (16,21). Aunque el verbo δεικνύω es mencionado en el relato mateano solo aquí, en la literatura bíblica y extrabíblica su presencia es extensamente atestiguada. En ella, el verbo δεικνύω evoca el sentido de mostrar algo como evidencia o prueba material o visual, así como también revelar a alguien un acontecimiento presente o futuro.15

Por lo tanto, a diferencia de la sección anterior en la que Jesús pregunta (ἐρωτάω) a sus discípulos la opinión de la gente (16,13) y se muestra interesado en saber lo que sus propios discípulos dicen (λέγω) acerca de él (16,15), en este apartado (16,21) Jesús no pregunta ni busca interacción. En cierta medida, es un monólogo, pues, como se ve, la conversación es unidireccional y tiene como fin mostrar de manera sucinta el destino de Jesús. Esto es claramente establecido desde el mismo comienzo, cuando Jesús dice a sus discípulos que es “necesario” (δεῖ) “ir a Jerusalén y padecer mucho de los ancianos, de los principales sacerdotes y de los escribas; y ser muerto, y resucitar al tercer día” (16,22). En el evangelio de Mateo, el verbo δεῖ se emplea para determinar algún tipo de obligación que debe ser forzosamente llevada a cabo, lo cual excluiría cualquier otra alternativa (17,10; 18,33; 23,23; 24,6; 25,27; 26,35.54).16 De esta manera, Jesús estaría dejando en evidencia desde el comienzo de su monólogo que su sufrimiento y muerte, en términos de su misión, son inevitables.

Pedro irrumpe: “Que tu misión de muerte no acontezca”

Mateo nos informa que Pedro, tomando a Jesús aparte del resto de los discípulos,17 comienza a reconvenirle (16,22). Aunque la conversación no es privada,18 es Pedro quien, probablemente a modo personal, reprende a Jesús por lo que ha dicho frente a los discípulos.19 El texto griego de Mateo usa el verbo ἐπιτιμᾶν, el que se puede traducir como reconvenir, advertir o regañar,20 y que en el evangelio de Mateo se emplea mayormente para describir una fuerte reprensión (8,26; 12,16; 17,18; 19,13; 20,31).21 En dos pasajes, por ejemplo, se describe a Jesús reprendiendo (ἐπετίμησεν) a los vientos y al mar durante la tormenta (8,26) e increpando (ἐπετίμησεν) al demonio que atormentaba al muchacho (17,18). Asimismo, estos dos ejemplos sugieren que el verbo ἐπιτιμᾶν podría funcionar a veces como un mandato u orden enérgica (cf. 19,13; 20,31), lo cual es establecido al analizar el contenido de la reprensión de Pedro. Lo primero que Pedro dice es ἵλεώς σοι, κύριε (16,22). Las traducciones de equivalencia dinámica rinden la frase al menos de dos formas.22 Estas son: “Señor, ten compasión de ti” (RVR 60) o “¡De ninguna manera, Señor!” (NVI).23 Independientemente de la traducción que se escoja, las palabras de Pedro parecen funcionar como una orden, en particular cuando se presta atención a la segunda parte de su reprensión, en la que dice: οὐ μὴ ἔσται σοι τοῦτο. El texto griego registra una doble negación (οὐ μὴ), que en el relato mateano se emplea en diálogos que tienen como fin reforzar aún más una negativa o prohibición.24 Por lo tanto, Pedro usa en esta escena esta doble negación para reprender o incluso convencer a Jesús a fin de que su predicción nunca acontezca.25

No obstante, a diferencia de la sección anterior, en la que Jesús invita a sus discípulos a responder una pregunta, aquí Pedro irrumpe en escena sin ser invitado. Jesús, como ya se mencionó, ha revelado a sus discípulos lo que vendrá, y en ningún momento se nos dice que su intención es dialogar. Pedro, sin embargo, toma la palabra y reprende a Jesús. Como Jesús, Pedro también pareciera no buscar interacción, por lo que sus palabras se pueden considerar un monólogo. Pedro, de hecho, a diferencia de la sección anterior, es presentado aquí actuando de manera opuesta. En vez de apoyar lo que Jesús ha dicho, lo contradice, y le ordena cambiar de parecer (ver Tabla 2.1).

Mt 16,13-16	Mt 16,21-22
Lugar de la escena: Cesarea de Filipo	Lugar de la escena: indeterminado (desde entonces…)
Jesús pregunta a sus discípulos: diálogo	Jesús expone a sus discípulos: monólogo
Pedro responde: diálogo (invitado por Jesús a responder)	Pedro irrumpe en escena: monólogo (no es invitado por Jesús a responder)
Pedro dice: tú eres el Cristo, el Hijo de Dios (respuesta correcta)	Pedro dice: que tu misión de muerte no acontezca (palabras incorrectas)

Tabla 2.1. Contraste entre Mt 16,13-16 y Mt 16,21-22

Reacción de Jesús

En este segundo apartado, se describe a Jesús reaccionando de dos maneras. En la primera, Jesús alaba a Pedro (16,17-19). En la segunda, en cambio, lo censura fuertemente (16,23).

Respuesta de Jesús: Pedro es alabado

Luego de que Pedro confiesa que Jesús es “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (16,16), Jesús le responde en términos altamente positivos (16,17). Primero, le llama μακάριος (16,17), una palabra que en el relato mateano describe un estado de profunda felicidad por algo que los seguidores de Jesús han recibido (11,6; 13,16) o recibirán en el futuro (5,3-11; 24,46).26 En el sermón del monte, por ejemplo, el término μακάριος es usado nueve veces para describir las bendiciones escatológicas que los fieles recibirán por gracia, las que si bien están centradas en el futuro, evocan consuelo y bienestar en el presente (5,3-11).27 Jesús llama a Pedro μακάριος en el presente del relato, dejando entrever que su confesión cristológica lo ha hecho digno de ser considerado un bienaventurado. Tal dignidad es claramente establecida en lo que sigue, cuando Jesús lo llama “Simón, hijo de Jonás” (Σίμων Βαριωνᾶ, 16,17) y luego “Pedro” (Πέτρος, 16,18).28 Esta es la primera vez que Jesús llama a uno de sus discípulos por su nombre (cf. 17,25), acción que indica nuevamente un aprecio significativo, producto de la confesión de fe petrina.

De acuerdo a Jesús, Pedro es μακάριος debido a que la respuesta no se la reveló “carne ni sangre” (16,17). En términos semánticos, la frase “carne y sangre” (σὰρξ καὶ αἷμα) es una expresión semítica usada para describir al ser humano (cf. 1 Cor 15,50; Gál 1,16; Ef 6,12; cf. Sir 14,18; 17,31),29 la cual Jesús usa aquí para resaltar que Pedro no lo llama Cristo debido a que este lo haya aprendido de alguna fuente humana o porque su inteligencia o sabiduría sea superior a otros (16,17).30 Al contrario, como lo establece Jesús mismo, la confesión de Pedro no se basa en que él sea intelectualmente extraordinario, sino en que esta le fue revelada por el Padre (16,17).31

Esta alabanza, sin embargo, no significa que Jesús le esté otorgando a Pedro un grado de superioridad eclesiástica dentro de sus pares. La frase que sigue, de hecho, establece lo contrario: la superioridad de Jesús. La expresión dice: “Tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia” (16,18). La interpretación de esta frase ha sido por mucho tiempo un campo de batalla para los exégetas modernos32 e interpretada de diversas formas en el período patrístico.33 Desde una perspectiva puramente sintáctica, el sujeto referido en el pronombre demostrativo “esta” (ταύτῃ) y el sustantivo “roca” (πέτρα) quizás no se refieran a Pedro (Πέτρος), que es el sujeto previamente referido. Primero, existe una diferencia gramatical de género entre el sustantivo femenino πέτρα (roca), y el sustantivo masculino Pedro (Πέτρος), lo que hace difícil conectar a Pedro con la roca. Segundo, si bien algunos argumentan acerca de la posibilidad de reconocer la existencia de un juego de palabras entre los vocablos Πέτρος y πέτρα con términos semíticos y le otorgan así al nombre Pedro un vínculo lingüístico-cultural y textualmente codificado con la “roca,”34 lo cierto es que esas conexiones son ambiguas y, al menos en términos histórico-gramaticales, discutibles.35

Si los dos puntos anteriores son correctos, la roca referida por Jesús no es Pedro,36 como algunos han argumentado,37 sino que representaría otra realidad histórica. Por un lado, es posible interpretarla como una alusión velada que Jesús hace de sí mismo,38 la Roca. Por otro lado, se podría vincular con la confesión de fe petrina, en la que Pedro llama a Jesús “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (16,16).39 En ambos casos es Jesús, o su identificación cristológica, lo que el pasaje estaría resaltando. Por lo tanto, la frase “tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia”, describiría la superioridad de Jesús, el Cristo, no de Pedro, quien simplemente confiesa a Jesús como el Cristo.

El significado simbólico del término πέτρα ‘roca’ es dado inicialmente en el sermón del monte, en el que Jesús compara a aquellos que oyen y practican sus palabras con un hombre sabio que construyó su casa sobre la roca (πέτραν; 7,24).40 Al hacer esto, es posible interpretar el vocablo roca en Mt 16 en términos fundacionales (cf. 7,26-27); por lo cual, si bien Jesús alaba a Pedro por su respuesta, al mismo tiempo establece que él es el único fundamento sobre el cual la comunidad eclesiástica será construida, no Pedro (16,18). Por lo tanto, al ser él la roca, Jesús promete que las puertas del Hades, una frase que opera como una imagen de la muerte,41 no podrán prevalecer contra ella, contra la roca (16,18).42 Es un evento que en el relato mateano es claramente atestiguado cuando Jesús se levanta de los muertos, y demuestra que las puertas del Hades no tuvieron el poder de apresarlo (28,1-7).

En vista de lo anterior, al ser él la roca, Jesús tiene el poder de dar a Pedro “las llaves del reino de los cielos,” y además decirle: “Y todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos” (16,19). Aunque Pedro es el depositario de las llaves en la frase citada, el sentido de esta debe entenderse en virtud del relato global mateano. Una idea similar es repetida en Mt 18, donde Jesús dice a sus discípulos: “Todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo” (18,18). Claramente, la promesa de atar y desatar, vinculada a las llaves del reino de los cielos, es otorgada no solo a Pedro, sino también a los otros discípulos, los cuales, en conjunto, conformarían la comunidad eclesiástica inicial construida sobre la roca. Por lo tanto, al recibir las llaves del reino de los cielos, Pedro estaría actuando como el representante simbólico del grupo (16,19),43 no como el único depositario.

En resumen, las palabras de Jesús, cuando son tomadas en conjunto, dejan entrever una réplica altamente positiva en la cual Jesús alaba a Pedro por haber confesado que es el Cristo, el Hijo del Dios viviente (16,17-19). Aunque Jesús no otorga a Pedro un grado de superioridad dentro de sus pares, Jesús lo encomia y muestra su aprecio en varias formas. Es una alabanza, sin embargo, que en el siguiente apartado se convertirá en un incisivo reproche dirigido a Pedro.

Respuesta de Jesús: Pedro es reprendido

Como se vio previamente, después de que Jesús predice su sufrimiento, muerte y resurrección, Pedro se acerca a él y le aconseja evitar ese destino (16,21-22). De acuerdo al evangelio de Mateo, luego de escuchar a Pedro, Jesús se vuelve y le dice lo que piensa (16,23). Sin embargo, a diferencia de la sección anterior, en la que Jesús alaba a Pedro (16,17-19), en este apartado Jesús lo censura y reprende fuertemente (16,23). Primero, lo rechaza diciéndole ὕπαγε ὀπίσω μου, σατανᾶ, una frase que comúnmente se traduce como ¡Quítate de delante de mí, Satanás! (16,23).44 El verbo ὑπάγω y el sustantivo σατανᾶς son mencionados previamente por Jesús cuando es tentado en el desierto por el diablo (4,1-11). Ahí Jesús repele al diablo diciendo ὕπαγε, σατανᾶ, esto es, “vete, Satanás” (4,10). En vista de ello, es posible concluir que en esta escena del relato Pedro está actuando como Satanás en el desierto, tentando a Jesús para evitar el sufrimiento y la muerte predicha previamente por él.45

El nombre de Satanás es claramente una designación negativa en el evangelio de Mateo. En este, por ejemplo, los términos διάβολος ‘diablo’ y σατανᾶς ‘Satanás’, son dos nombres que, aunque distintos, se refieren a un mismo personaje (cf. 4,1.5.8.10-11).46 A esta figura Jesús la denomina su “enemigo” (ἐχθρός, 13,39), y lo identifica con Beelzebú, el príncipe de los demonios (12,24-28), una designación que en Mt 12 también funciona como un sinónimo de Satanás (cf. 12,24.26-27).47

Jesús, sin embargo, no solo le dice ὕπαγε, σατανᾶ (vete, Satanás), como al enemigo en el desierto (4,10), sino ὕπαγε ὀπίσω μου (16,23). En el evangelio de Mateo, la preposición ὀπίσω, cuando es usada con el genitivo, designa lo que viene después o detrás de algo (cf. 3,11; 4,19; 10,38; 16,24; 24,18).48 Por lo tanto, cuando Jesús rechaza a Pedro, lo está invitando a ponerse detrás de él, es decir, a seguirlo,49 que es la forma en la que la preposición ὀπίσω opera en los pasajes de Mateo que se refieren al discipulado (4,19; 10,38; 16,24). Así, la mejor forma de rendir la frase sería: “¡Vete! ¡Detrás de mí, Satanás!” (16,23, CI).50 Desde este punto de vista, el rechazo hacia Pedro no sería exactamente el mismo que Jesús usa contra Satanás, sino que funcionaría en un sentido redentor. Al decirle, ὕπαγε ὀπίσω μου (16,23), Jesús estaría invitando a Pedro a tomar su lugar como discípulo, como seguidor, detrás de él,51 la única roca. Por lo tanto, en virtud de lo que se ha dicho hasta ahora, Jesús rechaza a Pedro de la misma manera y con la misma pasión con la que previamente él había repudiado a Satanás en el desierto. Y si bien esta censura es también una invitación al discipulado, la acción redentora de Jesús no le resta fuerza a su reproche. Por lo tanto, a diferencia de la sección anterior, en la que Jesús reconoce a Pedro como μακάριος, llamándolo además por sus dos nombres (Simón y Pedro); aquí, en este apartado, Jesús lo rechaza y cambia su nombre: lo llama Satanás. Pedro ya no es más el bendecido, el feliz, sino el enemigo, el tentador.

En segundo lugar, Jesús dice que Pedro es un σκάνδαλον (16,23). En la lxx el vocablo σκάνδαλον alude a una trampa o lazo (e.g., Sal 140,9 [141,9]; 139,6 [140,5]; 140,9 [141,9]; Jdt 5,1), el cual funcionaría como una descripción de un obstáculo no determinado o una trampa puesta en el camino (e.g., Lv 19,14).52 En la lxx el término también es usado simbólicamente para describir una trampa moral, empleada como un medio de tentación (e.g., 1 Sam 25,31; Sal 118,15 [119,165]).53En el Nuevo Testamento, sin embargo, σκάνδαλον es empleado siempre en un sentido figurativo (Mt 13,41; 16,23; 18,7; Lc 17,1; Ro 9,33; 11,9; 14,13; 16,17; 1 Cor 1,23; Gál 5,11; 1 Pe 2,8; 1 Jn 2,10; Ap 2,14).54

Esta designación simbólica no significa que el término σκάνδαλον no pueda también en ciertas ocasiones sugerir el acto literal de tropezar. Pero para que esto se produzca, es necesario que el texto en sí mismo lo sugiera, usando un objeto que cause la caída. Dos textos son dignos de mención. En Ro 9,33 se dice: ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον προσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου (he aquí pongo en Sion piedra de tropiezo y roca de caída). En 1 Pe 2,8 se repite algo similar: λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου (piedra de tropiezo, y roca que hace caer). En ambos pasajes el vocablo σκάνδαλον es usado junto al sustantivo πέτρα ‘roca’, determinando que ambos términos en conjunto describen una roca que funciona como un obstáculo, o trampa,55 la que es utilizada para causar tropiezos. De esta manera, para que σκάνδαλον comunique el acto de tropezar, este debe ir acompañado de un obstáculo que ocasione la caída, como la roca mencionada en ambos textos. Visto así, se sugiere que el término es incapaz de comunicar ese mensaje por sí mismo.56

Lo anterior es relevante, en particular cuando se trata de dilucidar el significado del término σκάνδαλον en Mateo 16,23. La LBLA, por ejemplo, traduce el término de la siguiente manera: “Pedro… me eres piedra de tropiezo” (16,23).57 La inclusión del término “piedra,” sin embargo, es una imposición, pues en ningún momento se menciona la existencia de una piedra. Al incluir el sustantivo piedra, se ha especulado que el término σκάνδαλον funciona como una referencia velada al vocablo roca,58conectando a Pedro, el σκάνδαλον, con la prominencia y el fundamento eclesiástico de la roca mencionada por Jesús versos antes (“y sobre esta roca edificaré mi iglesia,” 16,18). No obstante, el análisis previo realizado del vocablo σκάνδαλον propone que este se refiere esencialmente a una trampa, y evoca un sentido de tentación y destrucción. Esta distinción es importante, pues, como asegura Lenski, un obstáculo, como por ejemplo una piedra o roca, puede hacer tropezar a una persona, pero después de la caída esta puede volver a levantarse. En cambio, una trampa no solo atrapa, sino que también tiene el poder de apresar o destruir a su víctima.59

En vista de esto, Pedro es un σκάνδαλον porque sus palabras tendrían la intención de tentar a Jesús, acción que funcionaría como una trampa. Pedro estaría actuando como Satanás en el desierto, quien habría tentado a Jesús para que desconociera o pusiera en duda su filiación como Hijo de Dios (4,1-11). A diferencia de la sección anterior, en la que Pedro es el bienaventurado, aquí Pedro es un σκάνδαλον, esto es, una trampa y un instrumento de pecado. El término parece operar como un sobrenombre, el cual acompañaría y describiría la acción de Satanás como engañador y tentador.

Jesús explica la razón por la cual Pedro está actuando como un σκάνδαλον. De acuerdo a Jesús, es porque (ὅτι)60 Pedro no pone “la mira en las cosas de Dios, sino en las de los hombres” (16,23). A diferencia de la sección anterior, en la que Pedro es alabado por Jesús porque (ὅτι) su confesión de fe no es un producto humano sino divino (16,17), aquí Pedro es reprendido porque (ὅτι) su opinión es basada en postulados humanos (16,23). Como se ve, en ambos casos Jesús usa la conjunción ὅτι para introducir dos tipos de fuente y dirección (16,17, 23): humana o divina.61 En este sentido, al aconsejar a Jesús no seguir el destino predicho por él, Pedro ha dejado de ser guiado por el Padre, pasando a ser un aliado del enemigo y de los hombres.

En resumen, Pedro no es más μακάριος, el feliz y bendecido, sino que es rechazado por Jesús. Su nombre no es más Simón Pedro, sino Satanás y σκάνδαλον. Ya no es más el hombre bienaventurado guiado por el Padre celestial, sino uno guiado por el tentador, el diablo, el príncipe de los demonios.62 En este sentido, Pedro se ha convertido en una trampa en sí mismo, tentando a Jesús, como Satanás ya lo había intentado en el desierto. No obstante, de la misma forma en que Jesús vence a Satanás en el desierto (4,1-11), aquí Jesús vence lo que las palabras de Pedro envuelven, esto es, evitar el camino de sufrimiento y muerte que él debe tomar (16,21-23). Pedro, sin embargo, no es rechazado completamente, sino que se le invita a seguir a Jesús y a asumir su posición como discípulo.

Por otro lado, a diferencia de la sección anterior, en este apartado no existen correspondencias en relación con la roca referida por Jesús, ni a las llaves que atan y desatan lo que está en el cielo y en la tierra (16,18-19). Esto demostraría que la roca no se vincula a Pedro, y que las llaves no son solo propiedad de Pedro, sino del cuerpo discipular en conjunto (cf. 18,18). Por lo tanto, la reprensión de Jesús se relaciona con aquello que Jesús mismo le ha dado, como la bendición de ser μακάριος; y no lo que no se le ha otorgado: ser la roca o el depositario único de las llaves (ver Tabla 2.2).

Mt 16,17-19	Mt 16,23
Jesús alaba a Pedro	Jesús reprende a Pedro
Pedro es μακάριος	Pedro es rechazado (Vete! ¡Detrás de mí…)
Jesús llama a Pedro por sus nombres: Simón, hijo de Jonás y Pedro	Jesús llama a Pedro por otros nombres: Satanás y σκάνδαλον
Pedro habla por revelación divina (el Padre), no humana	Pedro habla por revelación humana (diabólica), no divina
Sobre esta roca (aplicado a Jesús)
Pedro recibe las llaves del reino de los cielos (dadas también a los otros discípulos)

Tabla 2.2. Contraste entre Mt 16,17-19 y Mt 16,23

Fin de la escena

En este último apartado se ve cómo Mateo concluye ambas escenas (16,20; 16,24-28). En cada una se describe a Jesús dirigiéndose a sus discípulos, aunque el propósito de Jesús es distinto en cada una de ellas.

Discipulado pasivo: no digan nada a nadie sobre el Cristo

Después de presentar a Jesús alabando a Pedro, Mateo finaliza la primera escena con una nota breve en la que informa que Jesús ordena a sus discípulos no decir a nadie que él era el Cristo (16,20).

Como se notó previamente, si bien Mateo presenta en más de una ocasión a Jesús como el Cristo (1,1.16-18; 2,4; 11,2), esta es la primera vez en que Jesús mismo se identifica como tal. La confesión de Pedro, entonces, es confirmada no solo por Mateo, sino también por Jesús, quien a medida que el relato se desarrolla testificará al menos dos veces que él es el Cristo (cf. 24,5; 26,63-64). Por lo tanto, Pedro está en lo cierto cuando llama a Jesús el Cristo, lo cual explica la alabanza de Jesús.

Pero la escena no solo finaliza con una nota de confirmación respecto a quién es Jesús, sino que nos dice que Jesús ordena (διαστέλλω) encarecidamente a sus discípulos no comunicar a nadie que es el Cristo (16,20).63 Esta prohibición evoca otras escenas en las que Jesús dice a otros personajes sanados por él que guarden silencio respecto a lo que ha hecho por ellos (8,4; 9,30; 12,16). En esos casos, pareciera que Jesús quisiera evitar una excesiva atención popular, en particular cuando el relato informa dos veces que las multitudes lo siguen y dan testimonio acerca de su poder para sanar (cf. 8,1-5; 12,15-16).64 En esta ocasión, sin embargo, no hay una multitud en escena, sino que Jesús y sus discípulos están solos. Esto sugeriría que la orden de guardar silencio respecto a la identidad de Jesús, indicaría que si bien la multitud todavía no está preparada para recibir tal noticia, los discípulos sí lo están.

Por lo tanto, al confirmar que él es el Cristo solamente a sus discípulos, Jesús los transforma en depositarios de una verdad que en el relato nadie ha oído de labios de Jesús. Esto nos recuerda Mt 13, donde Jesús dice a sus discípulos que a ellos se les ha “dado saber los misterios del reino de los cielos” (13,11). Debido a eso, como dice Jesús, sus ojos y oídos son μακάριοι porque ven y oyen algo que muchos profetas y justos desearon ver y oír, pero no vieron ni oyeron (13,16-17). Al reconocer ante sus discípulos que es el Cristo, Jesús los hace depositarios exclusivos de una verdad significativa dentro del relato, la cual el Padre ha revelado mediante Pedro, y que Jesús ha sancionado como correcta. La comunicación de esa información, sin embargo, todavía no debe ser abiertamente revelada, lo cual configuraría un discipulado pasivo, el cual es solo ejercitado al oír y aceptar una verdad.

Discipulado activo: lo que significa seguir al Cristo

Como en la sección anterior, después de haber interactuado con Pedro (16,17-19.23), Mateo finaliza la escena con Jesús dirigiéndose a sus discípulos (16,24).65 Sin embargo, a diferencia de la sección anterior en la que se concluye la escena confirmando que Jesús es el Cristo y se ve a Jesús ordenando a sus discípulos guardar silencio (16,20), aquí el énfasis es puesto en lo que significa seguir activamente a Cristo, particularmente sus consecuencias (16,24-28). En otras palabras, si la misión del Cristo es muerte, Jesús no espera menos de sus discípulos.66

En concreto, el discurso de Jesús contradice el consejo de Pedro (16,23), pues, como dice Jesús, si alguno quiere venir en pos de él (ὀπίσω), debe negarse a sí mismo, tomar su cruz (σταυρὸν) y seguirlo (16,24). Esta no es la primera vez que Jesús declara algo similar a sus discípulos. En Mt 10,38, Jesús dice: “El que no toma su cruz (σταυρὸν) y sigue (ὀπίσω) en pos de mí, no es digno de mí”. La mención de las palabras “seguir/detrás” (ὀπίσω) y “cruz” (σταυρός) apuntan a dos cosas. Primero, la preposición “seguir/detrás” (ὀπίσω) nos recuerda la reprensión hecha a Pedro en la que le dice: “Quítate de delante de mí…!”, pero a la vez lo invita a tomar su lugar detrás de él y a asumir su posición de seguidor y discípulo.67 El mismo consejo aquí es dado a sus discípulos y se hace de este requerimiento un llamado universal a todo aquel que dice seguir a Jesús.

En segundo lugar, la mención de la “cruz” (σταυρός) deja claro que seguir a Jesús implica un acto de vida o muerte. Después de todo, es en una cruz donde Jesús muere (27,32-50). Es decir, mientras Pedro le dice: “Señor, ten compasión de ti; en ninguna manera esto te acontezca” (16,22), Jesús, en cambio, les dice a sus discípulos que seguirlo implica estar dispuesto a sufrir el mismo destino que el Cristo. Esto se hace aún más claro en el verso siguiente, cuando Jesús dice: “Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí, la hallará” (16,25; cf. 10,39). Por lo tanto, Jesús, en su discurso, les informa a sus discípulos que el discipulado no es una opción fácil de seguir: implica obediencia, incluso frente a un futuro adverso, el mismo que Pedro aconseja a Jesús que evite. Tal adversidad, sin embargo, es dada en un contexto de esperanza y juicio, porque de acuerdo con Jesús, “el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno conforme a sus obras” (16,27),68una expectativa que es repetida más de una vez por Jesús en Mateo (cf. 19,28-30; 24,30-51).

De este modo, a diferencia de la sección anterior, en la que los discípulos participan de un discipulado pasivo, aquí se presenta un seguimiento activo y con consecuencias de vida o muerte (16,24-26). Las consecuencias mortales de este seguimiento, sin embargo, no excluyen la esperanza de una recompensa futura (16,27-28).

En este apartado, por lo tanto, el punto no es tanto reconocer que Jesús es el Cristo, y no decir nada, sino aceptar que seguir a Jesús implica tomar la cruz y todo lo que esto significa (ver Tabla 2.3).

Mt 16,20	Mt 16,24-28
Jesús se dirige a sus discípulos	Jesús se dirige a sus discípulos
No digan nada: discipulado pasivo	Tomar la cruz y seguirlo: discipulado activo

Tabla 2.3. Contraste entre Mt 16,20 y Mt 16,24-28

Resumen y conclusión

Aunque Pedro es alabado por Jesús debido a que lo identifica correctamente como “el Cristo, el Hijo de Dios,” esta alabanza está supeditada al hecho que su confesión es dada en virtud de una revelación dada por el Padre. Pedro no es el más inteligente ni el más importante de los discípulos, sino que ha recibido la revelación divina por gracia. Debido a ese privilegio, Jesús lo llama μακάριος; es el único discípulo en Mateo al que Jesús llama por su nombre (Simón Pedro). Esto, sin embargo, no lo transforma en la roca. La roca señala a Jesús, quien se establece como el único fundamento de la comunidad eclesial. Desde este lugar fundacional es que Jesús otorga las llaves del reino de los cielos a Pedro, como representante simbólico del grupo, y al resto de los discípulos posteriormente.

No obstante, si bien Pedro es alabado por responder correctamente, también es fuertemente censurado por irrumpir en escena con las palabras equivocadas. A diferencia del momento en que Jesús alaba a Pedro con frases de elogio, Jesús usa aquí vocablos opuestos para reprenderlo. Pedro no es más un μακάριος, ni es más llamado Simón Pedro, sino que ahora es rechazado y su nombre es Satanás, el σκάνδαλον que intenta tentar a Jesús a no cumplir con su misión. Pedro aquí no es más el hombre guiado por la divinidad, sino que ahora es aquel que pone su confianza en los planes humanos y es guiado por el diablo. En otras palabras, Pedro ha perdido todo lo que recibió por gracia cuando hizo pública su confesión de fe. No obstante, eso no significa que Jesús lo haya apartado completamente. Jesús usa la reprensión para ubicarlo donde siempre debió permanecer, esto es, junto a los otros discípulos, detrás de Jesús. Por lo cual, los otros discípulos, incluyendo a Pedro, son llamados a vivir una vida discipular en la que la negación y la cruz también ocurren cuando se decide seguir a Jesús (ver Tabla 2.4).

Mt 16,13-20	Mt 16,21-28
Inicio de la escena: lugar determinado (Cesarea de Filipo)	Inicio de la escena: lugar indeterminado (desde entonces…)
Jesús pregunta a sus discípulos: diálogo	Jesús expone a sus discípulos: monólogo
Pedro responde: diálogo (invitado por Jesús a responder)	Pedro irrumpe en escena: monólogo (no es invitado por Jesús a responder)
Pedro dice: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios” (palabras correctas)	Pedro dice: “Que tu misión de muerte no acontezca” (palabras incorrectas)
Jesús reacciona: Jesús alaba a Pedro	Jesús reacciona: Jesús reprende a Pedro
Jesús dice: “Tú eres μακάριος (aceptado)”	Jesús dice: “ὕπαγεὀπίσωμου (rechazado)”
Jesús llama a Pedro por sus nombres: Simón, hijo de Jonás y Pedro	Jesús llama a Pedro por otros nombres: Satanás y σκάνδαλον
Según Jesús, Pedro habla por revelación divina (el Padre), no humana	Según Jesús, Pedro habla por revelación humana (diabólica), no divina
Sobre esta roca (aplicado a Jesús)
Pedro recibe las llaves del reino de los cielos (dadas también a los otros discípulos)
Fin de la escena: Jesús se dirige a sus discípulos	Fin de la escena: Jesús se dirige a sus discípulos
Fin de la escena: no decir nada (discipulado pasivo)	Fin de la escena: tomar la cruz y seguirlo (discipulado activo)

Tabla 2.4. Resumen del contraste entre Mt 16,13-20 y Mt 16,21-28

Carlos Olivares

Facultad de Teología

Universidad Adventista de Bolivia

Vinto, Cochabamba

olivarescarlos@icloud.com

Recibido: 07/01/2016

Aceptado: 16/02/2016

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Un análisis de la exégesis paulina de Romanos 4 y 5

eng [An Analysis on Paul’s Exegesis about Romans 4 and 5]

Silvia Cristina Scholtus

Resumen

Las inquietudes en relación con la hermenéutica del cuerpo de escritos paulinos han generado propuestas y discusiones diversas. Actualmente, se encuentra cada vez más evidencia del judaísmo en la vida y el pensamiento de Pablo. Este trabajo apunta a realizar un análisis exegético de Romanos 4 y 5 con el propósito de detectar la construcción del argumento paulino y revisar si existen o no similitudes con algunas formas posibles que se han detectado como provenientes del período del Segundo Templo. Se escogió Romanos 4 y 5 para verificar las similitudes y diferencias del argumento paulino en esta epístola con el de los tannaítas. Se concluye que hay evidencia de que Pablo usó recursos exegéticos similares, aunque existen diferencias cuando discutió y corrigió conceptos doctrinales a la luz de la nueva revelación en Cristo. Esto se debió a que las fuentes de su pensamiento fueron las Escrituras y la revelación. El hecho de que en el argumento paulino en Romanos pudieran detectarse presupuestos hermenéuticos de los tannaítas es una evidencia de que los escritos paulinos buscaban presentar la fe bíblica dirigiéndose a personas que conocían el estilo sinagogal de reunión y de trato del texto de las Escrituras. No podría decirse que el trato del texto es un estilo plenamente homilético, pero sí que la exégesis parece contemplar retóricas hebreas conocidas en el período del Segundo Templo para la exposición de las Escrituras.

Palabras clave

Romanos – Hermenéutica paulina – Tannaítas – Nuevo Testamento – Argumentación paulina

[eng] Abstract

The concerns related with the hermeneutic of Paul’s letters have produced many proposals and discussions. Presently, a vast amount of evidence of Judaism is found in the life and thoughts of Paul. This research carries out an exegetical analysis of Romans 4 and 5 with the purpose to detect the construction of Paul’s argument, and to look over if there are similarities with some other possible ways of arguing detected as coming from the Second Temple period. Chapter 4 and 5 of Romans were chosen to verify the similarities and differences between Paul’s argument in the epistle and the one of the Tannaits. The conclusion is that there is evidence that Paul used similar exegetic resources, though there were differences when he discussed and corrected doctrinal concepts in the light of the new revelation in Christ. This was because the sources of his thoughts were the Scriptures and God’s revelation. The fact that Tannaitic hermeneutical presuppositions could be detected in Paul’s argument in Romans is evidence that Paul’s writings tried to present the biblical faith addressing people who knew the synagogue style of meeting, and Scripture treatment. It could not be said that the text treatment is a complete homiletic style, but it could be affirmed that the exegesis seems to attend Hebrew rhetoric known in the Second Temple period for the exposition of the Hebrew Scriptures.

[eng] Key words

Romans – Paul´s Hermeneutics – Tannait – New Testament – Paul’s Argumentation

Introducción

Cuando Pablo, el autor de la epístola bíblica de Romanos, esbozó su biografía, se describió como un maestro o rabí instruido, en conformidad con las enseñanzas de la época y formado a los pies de Gamaliel. Posteriormente, cuando se convirtió al cristianismo, se presentó como maestro de la escuela de Cristo y como receptor de la revelación directa de Dios.1 Por lo tanto, incorpora a su forma de interpretación estos dos elementos importantes al compartir con sus lectores el mensaje en la epístola; es decir, Pablo se consideraba inspirado directamente por Dios y aceptó la revelación de Dios en la persona de su Hijo, Jesucristo.2 Estos elementos atraviesan la dinámica de exposición paulina para distinguirla de ciertas construcciones rabínicas de la época. Es decir, su profesión o especialidad tenía mucho que ver con la labor hermenéutica del texto veterotestamentario interpretado desde el trasfondo inspirado ya mencionado.

Las inquietudes en relación con la hermenéutica del cuerpo de escritos paulinos han generado propuestas y discusiones diversas. Por ejemplo, ¿cómo cita Pablo el Antiguo Testamento (A. T.)?, ¿utiliza alguna versión en particular? Si usó la lxx, ¿por qué no siempre la cita textualmente? O, ¿tuvo en mente otra versión griega o del texto masorético? Su forma de interpretación, ¿se ajusta a las normas de los tannaítas del período del Segundo Templo? O, ¿utilizó la dialéctica greco-romana? Sus conceptos teológicos, ¿surgen como producto de su conversión camino a Damasco? Cuando escribe a los Romanos, ¿tiene en mente algún oponente específico? O, ¿su interlocutor es solo imaginario y parte de su dialéctica? ¿Qué presupuestos guiaron su nueva visión teológica? ¿Era nueva completamente o tenía algo en común con sus creencias judías?

Las respuestas a estas y otras inquietudes respecto del cuerpo paulino se han dado desde diferentes perspectivas hermenéuticas de los propios eruditos, que se modifican y revisan mayormente desde que se han incrementado las investigaciones sobre judaísmo antiguo y Qumrán.

Actualmente, se encuentra cada vez más evidencia del judaísmo en la vida y el pensamiento de Pablo. Esto es un cambio que ha provocado un gran movimiento dentro de la erudición cristiana por redescubrir las raíces judías en el cristianismo, y eso afecta la forma de interpretar a Jesucristo y al apóstol Pablo.3

Las investigaciones concuerdan en que debido a la datación temprana y a la familiaridad que los escritores del Nuevo Testamento (N. T.) y Pablo tuvieron con las tradiciones farisaicas, el N. T. puede ser tratado como un testigo importante de la tradición tannaíta en sus etapas formativas.4 Los análisis hechos incluyen revisiones en todos los niveles de la tarea exegética paulina y de los grupos contemporáneos del período del Segundo Templo: presupuestos, procedimientos, técnicas y formas de argumentación.

Son comprensibles las inquietudes que pueden surgir cuando se compara a Pablo con los tannaítas. Esto ya ha sido fuente de debate entre quienes consideran que los escritos del rabinismo se recogen en siglos posteriores al inicio del cristianismo y que es difícil considerar una comparación de este tipo. Pero esto mismo podría decirse de los hagiógrafos del N. T. No obstante, este trabajo apunta a realizar un análisis exegético de Romanos 4 y 5 con el propósito de detectar la construcción del argumento paulino y revisar si existen o no similitudes con algunas formas posibles que se han encontrado como provenientes del período del Segundo Templo. Es con esto en mente que se tiene el propósito de revisar lo que dijo el mismo Pablo, autor de varias epístolas del N. T., respecto a su forma de argumentar.

Se realiza este estudio exegético, que analiza la construcción del argumento paulino en Romanos 4 y 5, para verificar las similitudes y diferencias con el de los presupuestos hermenéuticos tannaítas. Algunos temas introductorios a la epístola serán tratados en forma breve y general durante la exposición del análisis argumentativo.

Por lo tanto, el comentario del texto se organiza teniendo en cuenta su composición y la construcción de las reglas exegéticas que auxilian en el armado de la trama argumentativa de la epístola.

Romanos 4 y 5

Antes de analizar Romanos 4 y 5, es importante considerar brevemente lo argumentado por Pablo en los capítulos precedentes (Ro 1-3). Pablo plantea la solución a la dificultad humana en relación con la justificación y la salvación, con el empleo de la regla exegética de lo particular y lo general.5 Pablo desarrolla lo “general” usando el vocablo “todos” con la característica “pecaron”. Identifica lo particular de esa generalidad como “judíos y gentiles”. En Romanos 3, restringe la generalidad de la salvación por una característica: “a todos los que creen” (Ro 3,22), y en esa generalidad, lo particular son también “judíos” y “gentiles” (Ro 3,29-30).6 En Romanos 4 y 5, Pablo se apoya en ejemplos de la Escritura hebrea para mostrar cómo se aplica la justicia divina a “todos” los que “creen”.

Los dominios semánticos más frecuentes en Romanos 4 y 5 (grupo δικ-[just-], λογίζομαι [tomar en cuenta]) se usan en relación con Dios, pues hacen referencia a la respuesta divina hacia los seres humanos o al resultado de la interacción entre Dios y los seres humanos. Los dominios semánticos: grupo ἔργ- (obr-), grupo πίστ- (fe, creer), y las personas de Abrahán, David y Adán refieren al lado humano y muestran las respuestas antitéticas de los seres humanos en el proceso salvífico de Dios.7

En el argumento de Romanos 1 al 5, Pablo utiliza algunos de los siguientes recursos lingüísticos: condicionales,8 contrastes,9 paralelismos,10 preguntas,11 reglas textuales,12 fórmulas para la citación explícita o implícita de las Escrituras hebreas,13 conectores inferenciales,14 juramentos, entre otros, con cierta similitud a algunas de las formas tannaítas de la época.15

En Romanos 4 y 5, el apóstol continúa explicando la deducción de que la justicia de Dios se recibe por la fe en Cristo con ejemplos históricos: los casos de Abrahán y Adán, que forman parte de los conocimientos veterotestamentarios heredados y propios de su cultura religiosa.

Como judío, Pablo conocía muy bien las interpretaciones que se hacían de estos personajes bíblicos. En Romanos 4 y 5, deshace algunos conceptos y establece otros. Para hacer esto, se ha detectado que Pablo trabaja exegéticamente combinando varias reglas hermenéuticas conocidas en el período. A continuación, se analizan la composición del texto y el uso de las reglas exegéticas.

Composición del texto

Considerando lo comentado anteriormente, se exponen a continuación los recursos lingüísticos encontrados en estos dos capítulos de Romanos.

El uso de conectores

En Ro 4,1, la pregunta iniciada por Τί οὖν (entonces ¿qué…?) introduce un nuevo desarrollo de alto nivel de discurso entrelazado con el argumento anterior que venía informando sobre la manifestación de la justicia de Dios y cómo esta afecta al creyente. La frase con infinitivo de Ro 4,1 tiene como sujeto a “Ἀβραὰμ τὸν προπάτορα ἡμῶν” (Abrahán, nuestro antepasado) y se enuncia la característica de Abrahán que va a ser de interés en el argumento:16 “antepasado”.

El rol de la ley se explica (γὰρ, porque) con una construcción negativa en 4,15 οὗ δὲ οὐκ ἔστιν νόμος οὐδὲ παράβασις (donde no hay ley, tampoco hay transgresión). La preposición δὲ (y) anticipa un nuevo desarrollo dentro del argumento con una explicación construida con διά τοῦτο (por esto), en Ro 4,16 y que es similar a Ro 1,26. Es decir, que el nuevo desarrollo propuesto en 4,15 se expande primero con una explicación en 4,16 donde afirma que “Διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν, εἰς τὸ εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν παντὶ τῷ σπέρματι, οὐ τῷ ἐκ τοῦ νόμου μόνον ἀλλὰ καὶ τῷ ἐκ πίστεως Ἀβραάμ, ὅς ἐστιν πατὴρ πάντων ἡμῶν,” (es por fe, para que sea por gracia, a fin de que la promesa sea firme para toda su descendencia, no solamente para la que es por la Ley, sino también para la que es de la fe de Abraham).

La conjunción διό (por lo tanto, por eso), en Ro 4,22, hace referencia al argumento previo y lo relaciona con la respuesta a lo anterior: διὸ [καὶ] ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (por eso, también su fe le fue contada por justicia). Esta expresión se utiliza para referirse a la Escritura cuando se está comparando y explicando, Οὐκ ἐγράφη δὲ δι᾽ αὐτὸν μόνον (pero no solo se escribió con respecto a él). No usa καθὼς (como), como en una aseveración positiva, sino que recurre a una aseveración negativa para realizar otro tipo de énfasis comparativo a su actualización del sentido de la Escritura.

Ro 5,1 inicia un nuevo desarrollo dentro del argumento por la presencia de la conjunción οὖν (en consecuencia). La construcción informa que se retoma un tema previo, en este caso el verbo en modo participio aoristo pasivo δικαιωθέντες (justificados) refiere al tema tratado en Ro 4 con términos de raíz δικ-, particularmente el verbo δικαιόω y el sustantivo δικαιοσύνη, y así comentar la forma en que Dios opera su justicia para justificar al hombre.

Con las explicaciones de Ro 5,6.7, Pablo refuerza la obra de Dios en Cristo. Que Cristo haya muerto por los pecadores resalta el amor de Dios (Ro 5,8). La conjunción δὲ (y), relaciona la nueva información con lo expresado previamente en el argumento.

El nuevo desarrollo de Ro 5,9, indicado por la presencia de la conjunción οὖν, contiene varias inferencias lógicas extraídas de las comparaciones realizadas hasta este momento en el argumento con las expresiones πολλῷ μᾶλλον; πολλῶν; ὥσπερ + οἱ πολλοί; ὡς + εἰς πάντας + οὕτως (cuánto más, Ro 5,9.10.15.16.17.18.19.21). Esta unidad también contiene términos inferenciales ἄρα οὖν (por tanto, 5,18), y explicativos con γάρ (porque, 5,10.13.15.16.17.19).

Correcciones y reemplazo de conceptos

El uso del término ἀλλά (sino) presenta aplicaciones correctivas y también contrastes en Ro 4,2.4.10.12.13.16.20.24; 5,3.11.15.

Por ejemplo, el término ἀλλὰ (sino) corrige y direcciona la idea que Pablo desea establecer: “ἀλλὰ καὶ δι᾽ἡμᾶς, οἷς μέλλει λογίζεσθαι, τοῖς πιστεύουσιν ἐπὶ τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἐκ νεκρῶν, ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν καὶ ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν” (sino también por nosotros a quienes ha de ser contada, a los que creemos en aquel que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación). La construcción antitética resalta las ideas sobre la acción salvífica de Dios en Cristo.

Otro ejemplo, en Ro 5,3, la conjunción ἀλλὰ (sino) corrige conceptos sobre la acción de gloriarse del verbo καυχάομαι (jactarse).

A continuación se coloca en secuencia el uso de los correctivos con el término ἀλλὰ correspondientes a Ro 4:

Ro 4,4 τῷ δὲ ἐργαζομένῳ ὁ μισθὸς

οὐ λογίζεται κατὰ χάριν

ἀλλὰ κατὰ ὀφείλημα,

Ro 4,12 καὶ πατέρα περιτομῆς τοῖς

οὐκ ἐκ περιτομῆς μόνον

ἀλλὰ καὶ τοῖς στοιχοῦσιν τοῖς ἴχνεσιν τῆς ἐν ἀκροβυστίᾳ

πίστεως τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἀβραάμ.

Ro 4,13 Οὐ γὰρ διὰ νόμου ἡ ἐπαγγελία τῷ Ἀβραὰμ ἢ τῷ σπέρματι

αὐτοῦ, τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι κόσμου,

ἀλλὰ διὰ δικαιοσύνης πίστεως.

Ro 4,16 Διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν, εἰς τὸ εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν παντὶ τῷ σπέρματι,

οὐ τῷ ἐκ τοῦ νόμου μόνον

ἀλλὰ καὶ τῷ ἐκ πίστεως Ἀβραάμ, ὅς ἐστιν πατὴρ πάντων

ἡμῶν,

Ro 4,23-24 Οὐκ ἐγράφη δὲ δι᾽ αὐτὸν μόνον ὅτι ἐλογίσθη αὐτῷ

ἀλλὰ καὶ δι᾽ ἡμᾶς, οἷς μέλλει λογίζεσθαι, τοῖς πιστεύουσιν ἐπὶ τὸν

ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἐκ νεκρῶν,17

Esto tiene que ver con una regla de análisis textual identificada en documentos del período del Segundo Templo por Martín Contreras y que no forma parte de ninguna de las listas conocidas. No tiene carácter comparativo, sino que mantiene el carácter adversativo tras la negación “no... sino”. De esta forma se mantiene el carácter restrictivo del texto bíblico, pese a su singularidad, como la correcta y excluye otras posibilidades. Consiste en remarcar lo escrito en la Biblia en oposición a otras formas de expresarse, pero que difieren del texto bíblico.18

Nótese por ejemplo, GnR 32,4a al comentar Gn 7,2: “Encontramos que el Santo, bendito sea, dio un rodeo de tres palabras para evitar que de su boca saliera una expresión de impureza: no está escrito ‘y de los animales impuros’, sino ‘que no son puros’”.

Algo similar se observa en Ro 4,13 y 20; Ro 4,13, Οὐ γὰρ διὰ νόμου ἡ ἐπαγγελία τῷ Ἀβραὰμ ἢ τῷ σπέρματι αὐτοῦ, τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι κόσμου, ἀλλὰ διὰ δικαιοσύνης πίστεως (Porque la promesa de que sería heredero del mundo, fue dada a Abraham o a su descendencia no por la Ley sino por la justicia de la fe). Aquí Pablo refuerza lo que expresa el texto bíblico cuando explica que en el texto no dice que Abrahán recibió la promesa por la Ley; en cambio dice que fue dada por haber sido justificado por la fe.

Lo mismo en Ro 4,20: εἰς δὲ τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ θεοῦ οὐ διεκρίθη τῇ ἀπιστίᾳ ἀλλ᾽ ἐνεδυναμώθη τῇπίστει, δοὺς δόξαν τῷ θεῷ (tampoco dudó, por incredulidad, de la promesa de Dios, sino que se fortaleció por la fe, dando gloria a Dios); es decir, Pablo sigue explicando lo mismo: la fortaleza que recibió Abrahán vino por la fe.

Contrastes

Además de los contrastes detectados con el término ἀλλά (sino) existen otros contrastes de conceptos.

En Ro 4, se establece un contraste entre κατὰ χάριν (como favor, Ro 4,4) y χωρὶς ἔργων (sin obras, Ro 4,6). Pablo reitera que la justicia divina es un regalo, un don de su gracia, no es por obras del ser humano. Con la expresión χωρὶς ἔργων (sin obras) explica propiamente el rol que tienen “las obras” de la Ley.

Frases condicionales

Los marcos condicionales se usan como precedentes de la frase principal y orientan en la interpretación de lo que sigue.19

En Ro 4,2 hay una frase condicional en función explicativa (εἰ γὰρ, porque si), que se coloca antes de la oración principal por su importancia en el procesamiento mental de la información. Pablo refuerza la oración principal ἔχει καύχημα, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς θεόν (tendría de qué gloriarse, pero no ante Dios). Nótese la corrección producida por ἀλλά (sino).20

En Ro 4,14, también aplica la inferencia hecha en los versículos anteriores con una construcción condicional. Véanse más usos de condiciones en Ro 5,10.14.17.

Relaciones: paralelismos y comparaciones

Pablo establece relaciones paralelas con el propósito de hacer comparaciones. Aparecen las siguientes similitudes entre las frases de Ro 4,3 y 5: ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ (y creyó Abrahán) de Ro 4,3 se relaciona con πιστεύοντι δὲ (pero cree), de Ro 4,5; τῷ θεῷ (a Dios) de Ro 4,3 con ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ (en el que justifica al impío), de Ro 4,5. La siguiente relación es entre ἐλογίσθη αὐτῷ (se le tomó en cuenta, Ro 4,3) y λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ (se le toma en cuenta su fe, Ro 4,5). En Ro 4,5, se reemplazó el tiempo verbal (aoristo, con intención judicial, por presente, con intención deliberativa) y hay un énfasis en la “fe” como razón por la que Dios otorga justicia al ser humano. Otro paralelo se encuentra en εἰς δικαιοσύνην (por justicia) de Ro 4,3 y εἰς δικαιοσύνην, de Ro 4,5. Las construcciones con paralelismos se ilustran en la Figura 2.1:

v. 3 ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ θεῷ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην.

v. 5 τῷ δὲ μὴ ἐργαζομένῳ πιστεύοντι δὲ ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην·

Figura 2.1. Comparación entre Ro 4,3 y Ro 3,5.

En Ro 4,7-8, Pablo cita el paralelismo del Salmo 32,1-2. Aparece la siguiente construcción en paralelo: (a) μακάριοι (dichosos, Ro 4,7) y μακάριος ἀνὴρ (dichoso el varón, Ro 4,8), plural y singular; (b) ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνομίαι καὶ ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁμαρτίαι (a quienes se les perdonan las transgresiones y se les cubren los pecados, Ro 4,7) y οὗ οὐ μὴ λογίσηται κύριος ἁμαρτίαν (cuyo pecado el Señor no tomará en cuenta, Ro 4,8). Son paralelos los sustantivos ἀνομίαι (iniquidades) y ἁμαρτίαι y ἁμαρτίαν (pecado, en singular y plural),21 lo mismo que los conceptos de los verbos ἀφέθησαν (perdonar) y ἐπεκαλύφθησαν (cubrir) en relación con λογίζεται (tener en cuenta). Pablo amplía los conceptos de los términos ἀνομίαι (iniquidades) y ἁμαρτία (pecado) posteriormente en Ro 6. El segundo término contiene al primero.22 La construcción en paralelo es como sigue:

Ro 4,7 μακάριοι

ὧν

ἀφέθησαν αἱ ἀνομίαι

καὶ ὧν

ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁμαρτίαι·

Ro 4,8 μακάριος

ἀνὴρ οὗ

οὐ μὴ λογίσηται κύριος ἁμαρτίαν.23

En Ro 4,17, los términos ζῳοποιοῦντος (el que da vida), νεκροὺς (muerto, x 3), καλοῦντος (el que llama), son usados por primera vez aquí como anticipo de temas a tratar posteriormente en la trama del argumento.24 Estos términos se introducen con paralelismos. La construcción en paralelo de Ro 4,17 en conjunto sería: (a) τοῦ ζῳοποιοῦντος (dar vida) con καλοῦντος (que llama) ὡς ὄντα (como si ya existieran); y (b) τοὺς νεκροὺς (los muertos) con τὰ μὴ ὄντα (las cosas que no son). Esto es coincidente con creer para vida o a tener vida por la fe (Ro 1,17).25 Véase este paralelo en el texto griego:

Ro 4,17 …κατέναντι οὗ ἐπίστευσεν θεοῦ

τοῦ ζῳοποιοῦντος τοὺς νεκροὺς

καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα.26

Aunque esto no está en desacuerdo con la obra creadora de Dios que Pablo ya mencionó en su argumento en los capítulos 1 y 2, Pablo también muestra que la obra creadora de Dios tiene relación con “llamar”, por los efectos que él produce en el creyente al recrearlo, tema que se tratará en la trama argumentativa posterior de la epístola.27

En Ro 5,15-20, existen comparaciones antitéticas ideológicas que contrastan la transgresión de Adán con la gracia de Dios, las consecuencias del pecado con la dádiva de Dios, el reino de la muerte y el reino de la vida, la condenación de todos y la justificación para todos, la desobediencia de uno con la obediencia de uno, la abundancia de pecado y la sobreabundancia de la gracia.

Pablo concluye en Ro 5,21 con un paralelismo:

ἵνα ὥσπερ ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία

ἐν τῷ θανάτῳ,

οὕτως καὶ ἡ χάρις βασιλεύσῃ

διὰ δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον

διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν.28

El uso de los tiempos verbales

El empleo de los tiempos verbales puede auxiliar en encontrar el propósito del discurso. Pablo usó el presente profusamente en la epístola, particularmente el indicativo, unas 303 veces;29 el pasado en sus tiempos aoristo e imperfecto del indicativo, unas 186 y 15 veces respectivamente;30 y el futuro del indicativo unas 98 veces. Con el presente, Pablo alaba o condena las virtudes o los defectos de sus oyentes,31 y lo emplea también con propósitos descriptivos y explicativos.

Algunos ejemplos del uso del presente para descripción o explicación:

Ro 4,4, τῷ δὲ ἐργαζομένῳ ὁ μισθὸς οὐ λογίζεται κατὰ χάριν ἀλλὰ κατὰ ὀφείλημα, (Pero al que trabaja no se le cuenta el salario como un regalo, sino como deuda).

Ro 4,15, ὁ γὰρ νόμος ὀργὴν κατεργάζεται· οὗ δὲ οὐκ ἔστιν νόμος οὐδὲ παράβασις. (La ley produce ira; pero donde no hay Ley, tampoco hay transgresión).

Por ejemplo, en Ro 1,18-32 no solo se expresa en presente sino en pasado, usando una actitud condenatoria. Ro 2 se diferencia del capítulo 1 en que el pasado casi no se emplea, y aparece el presente y el futuro. Esto podría indicar que Pablo recurre al pasado en Ro 1,18-32 para referirse a cuestiones judiciales, acusación a la humanidad por injusticia y defensa de Dios por su justicia. En Ro 2,1-29, emplea el presente profusamente y un poco el futuro, para expresar cuestiones deliberativas y exhortativas, incluyendo también preguntas. La actitud condenatoria del capítulo 1 no se traslada a las caracterizaciones de oyentes de Ro 2, a quienes primero los llama a deliberar y los exhorta a modificar su conducta, antes de expresar condenación en Ro 3, para invitarlos nuevamente a deliberar con el presente hasta fines de Ro 5. En Ro 3,1-20 comenta más en pasado que en presente. Esto último aparece mayormente en los pasajes textuales citados de la lxx. Aquí se nota que Pablo está nuevamente refiriéndose a cuestiones judiciales y de acusación. Por otro lado, en Ro 3,21-4,25 se expresa con pasado y presente, y trata así cuestiones judiciales y deliberativas. En los capítulos 4 y 5 no deja de comentar cuestiones de juicio,32 y en el capítulo 5 incorpora, además, exhortaciones en tiempo futuro. Es decir, en 5,1-21, trabaja con los tres tiempos destacando aspectos judiciales, deliberativos y exhortativos.

Por el empleo de los tiempos verbales, es evidente que Pablo no se ciñe estrictamente a los usos de las ramas de la retórica aristotélica. Es evidente que Pablo no apretó su discurso con el cinto de la retórica hasta el último ojal y no ató el mensaje al ropaje de la cultura greco-romana. Esto concuerda con las propias declaraciones paulinas acerca de su forma de argumentar.

En Ro 4,3 y 5, Pablo reemplazó el aoristo, con intención judicial, por presente, con intención deliberativa. En este capítulo, las acciones o actitudes humanas hacia Dios que se realizan en voz activa afirman al ser humano como actor en el proceso. La respuesta de Dios a los seres humanos se expresa en voz pasiva, excepto en Ro 4,5-6.8, que indicaría que tiene el efecto de énfasis en el recipiente (humano) más que en el agente del proceso (Dios).33

Preguntas

En Ro 4,9 y 10, el argumento continúa con preguntas en un estilo similar al encontrado también entre los tannaítas, que tenían el propósito de guiar en el proceso cognitivo de lo que se viene presentando y anticipar respuestas a posibles objeciones que hubiere respecto al tema planteado. En Ro 4,10, la pregunta se inicia con πῶς οὖν (¿cómo pues?), y anticipa un nuevo desarrollo. Pablo enlaza la explicación de la Escritura citada con la situación que planteó al final de Ro 3,27-31, en relación con la condición para recibir la justicia. Por eso, aparecen nuevamente los términos περιτομὴ (circuncisión) y ἀκροβυστία (incircucisión) usados inicialmente en Ro 2,25-27, que son dominios semánticos muy usados en Ro 4.

Pablo incluye también las preguntas retóricas (erotema) como recurso. Estas no solo estaban presentes en los discursos greco-romanos, sino que son parte integrante de los recursos argumentativos de los rabíes.34 Cuando se analizan los pasajes en los que Pablo emplea este recurso, no se puede pensar que tiene solo que ver con la retórica greco-romana, aunque se discuta la probable influencia helena en la argumentación tannaíta.35

Las preguntas buscan atrapar el interés del lector/oyente. Cuando la pregunta se reitera, incrementa el suspenso.36 En algunos casos, Pablo las emplea para una argumentación no exenta de ironía que muestra el absurdo y enfrenta otros razonamientos. Este tipo de construcciones tiene similitud con las construcciones identificadas por Pérez Fernández para las fórmulas de argumentación tannaítas.37

Por ejemplo, las oraciones interrogativas intelectivas conformadas por el pronombre interrogativo τί (¿qué?),38 podrían compararse con el equivalente en hebreo y arameo מה (¿qué?),39 más conjunciones coordinadoras (οὖν [por lo tanto], γάρ [porque]) con o sin el verbo λέγω (decir). Este término τί (¿qué?) es un señalador de avance que direcciona y apunta hacia lo que señala el pronombre. Como tal, tiene el efecto de crear una discontinuidad antes del objetivo al que señala y enlentece el flujo del argumento.40

Citas del Antiguo Testamento

En cuanto a la citación de los textos bíblicos, la exposición paulina contempla el empleo de “uno o dos testigos”41 en la argumentación y apoya el método de construcción teológica mediante realidad-testimonio. Las fórmulas introductorias del griego para citación dentro del mismo texto bíblico emplean la expresión “está escrito”42 con algunas variantes.43 Los textos narrativos en hebreo emplean una variedad de fórmulas técnicas. Son variados los ejemplos y es complejo deducir una sola estructura de citación.44

Si se toma en cuenta el contexto anterior de Ro 4 y 5, se observa que Pablo utilizó fórmulas de citación similares: (a) a las usadas en la misma Escritura; y (b) a las utilizadas en obras rabínicas. Las referencias similares a las de la misma Escritura son las siguientes: la cita de Hab 2,4 presentada con la fórmula καθὼς γέγραπται (como está escrito), igual que la de Ro 2,24 a Is 52,5; Ro 3,4 a Sal 51,4; la de Ro 3,10-18 con varios textos tiene la variante καθὼς γέγραπται ὅτι (como está escrito que o como está escrito); y la de Ro 4,17 a Gn 17,5. Este tipo de fórmulas son de comparación y explicación. Las otras referencias se introducen con fórmulas más relacionadas con las de las obras tannaítas a través del verbo “decir”.

Además del estilo similar al de la Escritura en Ro 4,17 y Ro 4,3, la cita del A. T. se hace con una pregunta τί γὰρ ἡ γραφὴ λέγει (entonces ¿qué enseña [dice] la Escritura?). Esta se encuentra en un contexto inferencial o deductivo. Las fórmulas que contienen el verbo “decir”45 en una fórmula interrogativa aparecen también en la Misnah.46 Es una forma similar usada en la argumentación tannaíta y en otros grupos del período. Esta pregunta aparece en el centro de la argumentación. Pablo lo hace porque considera que el texto no resulta inmediatamente comprensible y tiene el propósito de encontrar una nueva enseñanza aportada por el texto.47 El esquema es (a) una pregunta agresiva más una suposición absurda (Ro 4,1-2); (b) τί γὰρ ἡ γραφὴ λέγει (que en la mentalidad tannaíta equivale a “entonces ¿qué enseña este texto?”) (Ro 4,3-22); (c) la enseñanza aportada por el texto (Ro 4,24-25).48

La cita de Ro 4,7-8, se introduce en el v. 6 con καθάπερ καὶ Δαυὶδ λέγει (como dice David) más una explicación del texto antes de citarlo. Esta cita es de apoyo a la argumentación con el texto de Ro 4,3. Si se toman los modelos propuestos por Pérez Fernández, aquí pareciera haber una superposición entre las series talmûd lômar y mâ talmûd lômar.49 Según Armenteros, las formas de citación del período tannaíta se resumen en que “las citas suelen comenzar con una mención a la Torah, explicitarse con un profeta y, en ocasiones, concluir con un texto de los ketubim (preferentemente Salmos)”.50 Si es así, esta cita de Ro 4,7-8 comienza con un texto de la Torah y se explicita con un texto de los ketubim (Salmo 32,1-2), no así, por ejemplo, en el caso de Ro 9,12-13; o Ro 9,17-20 donde cita a la Torah y explicita con un profeta. Es interesante que Pablo usa en forma reiterada parte de la expresión del texto de Ro 4,3, y esto parece indicar que no intenta explicar el texto sino aplicarlo.51 Esto es particular de la casuística, más aún cuando en el texto se reitera varias veces la misma terminología. En el caso de Ro 4,1-25, se repiten las expresiones con “justicia”, “fe” y “tomar en cuenta”.

Pablo recurre al uso de preguntas en los vers. 9 y 10, y las responde citando Gn 15,6, con un lenguaje indirecto. Ro 4,17 contiene una fórmula de citación de la Escritura καθὼς γέγραπται ὅτι y la cita de Gn 17,5. La explicación exegética del pasaje particular de Gn 15,6 se amplía sumando como trasfondo Gn 17 y 18. Obtiene, de este contexto mayor, los términos que aparecen en ese relato: (a) σημείῳ (señal) de Gn 17,11, en Ro 4,11; (b) πατέρα y πατὴρ (padre) de Gn 17,4.5 y que aparece en Ro 4,11-12; (c) δικαιοσύνην (justicia) de Gn 18,19 en Ro 4,11 y 13. El término σημεῖον (señal) traduce el término hebreo אוֹת, que puede significar “marca”, “señal”, “memorial”.

Hay una variante con el verbo “decir” en la fórmula de Ro 4,18, cuando introduce Gn 15,5 con la expresión κατὰ τὸ εἰρημένον (según fue dicho),52 expresión particular que se podría identificar con la traducción del hebreo según el modelo II-A detectado por Pérez Fernández53 y que se estila para la introducción de un segundo texto en el argumento, en este caso perteneciente al mismo contexto del primero (Gn 15).54

En Ro 4,18 se obtiene otra aplicación del mismo texto de Gn 15, que dio inicio a esta sección del argumento, en este caso lo que figura en el v. 5. La referencia se introduce con otra fórmula con el verbo κατὰ τὸ εἰρημένον (decir), como en Ro 4,3. Estas fórmulas con el verbo “decir” parecen resaltar el concepto de promesa.55 La explicación que inicia en Ro 4,18 introduce un nuevo dominio semántico: ἐλπίς (esperanza). El término se reitera posteriormente en Ro 5,2.4-5.

En Ro 4,23, el término ἐγράφη (escribió) introduce nuevamente el dicho de la Escritura que viene comentando desde Ro 4,3. Es decir, que puede considerarse otra vez como una fórmula introductoria de cita directa: “Pero no se escribió para él solamente que ‘se le tomó en cuenta’”.

La incorporación de citas tiene el propósito de recurrir al testimonio de la Escritura en apoyo del argumento. A diferencia de las exposiciones de la época, Pablo no recurre a autoridades humanas. Por lo tanto, según la síntesis de Armenteros, el autor utiliza fórmulas de relación intertextual para clarificar la Escritura como lectura interior y acrónica, y fórmulas que clarifican el texto desde lo lingüístico, histórico, social y teológico.

Otros recursos lingüísticos

Pablo recurrió también a otros elementos de la lengua para construir la lectura de su argumento.

La reiteración de términos, al estilo epánodos, le permiten retomar el tema o agregarle detalles adicionales en determinadas secciones para asentar el ethos paulino. Por ejemplo, nótese el empleo de término con raíz δικ- en Ro 3 y 4, que es retomado de Ro 1,17 y 2,13; el término λογίζομαι (tomar en cuenta) que se usa reiteradamente en Ro 4 y se retoma de Ro 2,3.26 y 3,28.

En los versículos de Ro 5,3-5a, Pablo construye con anadiplosis y concatenación una alusión al sufrimiento y la prueba. Nótese la concatenación en el uso continuado de anadiplosis:

Ro 5,3-5a οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ καυχώμεθα

ἐν ταῖς θλίψεσιν, εἰδότες ὅτι

ἡ θλῖψις ὑπομονὴν κατεργάζεται,

ἡ δὲ ὑπομονὴ δοκιμήν,

ἡ δὲ δοκιμὴ ἐλπίδα.

ἡ δὲ ἐλπὶς οὐ καταισχύνει,56

La expresión εἰδότες ὅτι (sabiendo que) es un metacomentario57 que busca llamar la atención y otorgar continuidad a la explicación. Aquí el verbo es un participio perfecto, a diferencia de las expresiones anteriores con indicativo perfecto οἴδαμεν (sabemos). Como participio, su función es destacar la actividad del verbo principal. La traducción podría ser: “Y no solo esto, sino que también nos jactamos en las tribulaciones, cuando sabemos que la tribulación produce paciencia”. Aquí, como en el resto de este capítulo, Pablo se identifica con la audiencia al hablar en primera persona del plural como la voz de la experiencia cristiana compartida.

La construcción de la frase de Ro 5,6 ubica los conceptos más importantes al principio y al final.58 Es así que, Ἔτι γὰρ Χριστὸς ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν ἔτι κατὰ καιρὸν ὑπὲρ ἀσεβῶν ἀπέθανεν (Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos), aparece primero “Cristo” y al final “murió”. En el centro queda “a su tiempo”, y es escoltado por dos circunstancias: “cuando éramos débiles” y “por unos impíos”.

Además de las construcciones lingüísticas mencionadas, se pueden encontrar:

1. Homeoteleuton en Ro 5,16

   καὶ οὐχ ὡς δι᾽ ἑνὸς ἁμαρτήσαντος τὸ δώρημα·

   τὸ μὲν γὰρ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα,

   τὸ δὲ χάρισμα ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων εἰς δικαίωμα.59

2. Epanáforas (o anáforas) en Ro 5,18 y 19

   18 Ἄρα οὖν ὡς δι᾽ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτως καὶ δι᾽ ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς·

   19 ὥσπερ γὰρ διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὕτως καὶ διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνὸς δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί.60

Construcción de reglas exegéticas

Aunque la intención de este artículo es identificar específicamente las reglas que haya usado Pablo en la construcción del argumento, no es difícil encontrar, entre los rabíes, la combinación de reglas. Martín Contreras identificó varios ejemplos61 en GnR donde se utilizan juntas la 6.ª regla de Hillel (comparación de versículos) con la 28.a de Eliézer (paronomasia).62

No es extraño, por lo tanto, encontrar que Pablo utilizó diferentes recursos exegéticos, entre ellos: principio lógico, de lo general a lo particular, de lo particular a lo general, reglas de comparación (de versículos, de palabras), contexto, paralelismos sinonímicos y antitéticos.

En esta carta, en forma similar a otras cartas paulinas y a las descripciones preservadas en el libro de Hechos, Pablo mantiene un trasfondo de disputas entre gentiles y judíos. Esta se refleja en la organización del argumento. Pero Pablo, sin desvincularse de su origen judío, trasciende las barreras que lo circunscriben y establece desde la Escritura misma la esencia universal de su mensaje al mundo. Para él no hay contradicción entre el A. T. y el nuevo mensaje en Cristo, y así explicita desde el trasfondo veterotestamentario la autoridad para su nuevo mensaje de parte de Dios. La hermenéutica tannaíta y de otros grupos que conformaban la religiosidad judía en el primer siglo, hacía que lo nomológico estuviera regido por posibles formas helenistas de razonamiento. Pero gracias al ejemplo del “rabí” Jesús, Pablo toma el concepto bíblico y lo vuelca en toda su plenitud salvífica: ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν (a todas las naciones, Ro 1,5).

Armenteros detectó un esquema de la 1.ª (a minori ad maius)63 y la 5.ª regla de Hillel (general y particular) entre los capítulos 1 y 8. En su estructura, los capítulos 1,18 a 3,31 conforman un razonamiento de lo general a lo particular (5.ª regla). La humanidad, sin excepción de pueblos, se encuentra bajo la muerte (Ro 1,18-32), bajo la ley (Ro 2,1-3,8) y bajo el pecado (Ro 3,9-31). En el capítulo 4 y 5 se aplica la 1.ª regla de Hillel. Para los capítulos 6 al 8, Pablo emplearía nuevamente la 5.ª regla de Hillel, pero el razonamiento va de lo particular a lo general. Cristo libera de la muerte (Ro 6), de la ley (Ro 7) y del pecado (Ro 8).64

En Ro 4, Pablo continúa construyendo el argumento adicionando a la regla de particular-general, las de principio lógico, de comparación y de contexto.

En cuanto a la 5.ª regla de Hillel, general-particular, el proceso de construcción es como sigue:65

1. Una frase de la Escritura es identificada como declaración general (Gn 15,5 y 17,5) para indicar la numerosidad de la descendencia de Abrahán.
2. Una cualidad de la declaración general es identificada como un rasgo restrictivo de la generalidad: “creer” (Gn 15,6).
3. Se resuelve la interpretación indicando que la suma de todo forma parte del rasgo restrictivo de la generalidad: Abrahán es padre de todos los que creen (Ro 4,11). Pablo construye la inferencia con una regla comparativa.

En cuanto a la regla de principio lógico (1.ª de Hillel), es necesario que el resultado derivado de una inferencia sea equivalente a la ley de la cual se ha establecido, es decir, la ley resultante no puede ser más severa que la ley original. Por eso, la inferencia a minori ad maius no puede ser aplicada para deducir una ley penal. Otra restricción de esta regla era que ninguna inferencia debía hacerse a partir de leyes tradicionales para establecer una nueva ley.66 De allí que la labor de Pablo no fue establecer una nueva ley, sino inferir lo que ya estaba presente en el texto.

Respecto de las comparaciones, la 6.ª regla de Hillel significa “semejante a ello en otro lugar”; de allí el empleo de la expresión “como también David...” (Ro 4,6). Con esta comparación, Pablo tiene la finalidad de resolver problemas exegéticos de un texto por la comparación de este con otro pasaje de la Escritura, con un problema semejante. “Las mismas palabras que se dicen de una, se dicen también de la otra”. No es para introducir un argumento o una idea, sino analogías lingüísticas. Al aplicar esta comparación en Ro 4,6-8, se resuelve la dificultad por entender el concepto de “justificación de Dios” por el significado de una palabra que se esclarece por el significado que tiene una palabra parecida en otro versículo.67

También podría considerarse que un tipo de regla comparativa, como la 6A de comparación de palabra recogida por Martín Contreras, pero en esta regla se aplica un significado similar a términos diferentes.68 Esto no es lo que hace Pablo con Gn 15,6 y el Sal 32,1-2, ya que se compara el mismo término en diferentes lugares.

Otra posibilidad a contemplar es que Pablo esté aplicando una regla similar a la regla 17.ª de Eliézer, a saber, una expresión que no se explica en su contexto, pero que se explica en otro. Lo esencial es que un versículo debe ser explicado por otro; así se enlazan y complementan pasajes del Pentateuco con otros del resto de la Biblia. Muy practicado en la literatura tannaíta. Nótese la similitud y diferencia con lo hecho por Pablo en Ro 4:

1. Se da un versículo donde algo no se explica. En Romanos, podría ser Gn 15,6.
2. Se introduce la primera parte de la fórmula tannaíta “pero sin explicar cómo”. Esto no se observa en la explicación de Ro 4,4-5.
3. Se pregunta dónde se explica. Esto tampoco lo hace Pablo.
4. Se introduce el versículo que explica algo del anterior con la expresión “en otro lugar”. En este caso, Pablo expresa: “David dice lo mismo cuando” (Ro 4,6) y cita Sal 32,1-2.69

Pablo tiene como trasfondo de su argumentación la discusión que venía teniendo con grupos de judíos que consideraban que para llegar a formar parte del pueblo del pacto había que circuncidarse. Al emplear la historia de Abrahán y cómo este fue justificado, Pablo refuerza su argumento que afirma que Abrahán no fue justificado por las obras de la ley, y por lo tanto, estas no sirven para jactarse ante Dios. El apoyo escriturístico es lo que sigue en la refutación de Ro 4,2, y se introduce en Ro 4,3 con la pregunta Τί γὰρ ἡ γραφὴ λέγει; (Porque ¿qué dice la Escritura?) que contiene una fórmula con el verbo “decir”.70 El pasaje de Gn 15,6 es citado textualmente de la lxx. Contiene justamente el término que Pablo ya ha anticipado en el argumento en 2,3.26 y 3,28. La construcción que sigue es la aplicación de una regla exegética comparativa.71

La cita textual del Sal 32,1-2 en Ro 4,7-8 sigue la lxx. Es una cita directa con fórmulas convencionales introducidas con el verbo λέγει (decir), similar a la cita del v. 3. La diferencia en este caso es que Pablo no cita de la Torah (γραφὴ, Escritura), sino de los Salmos (Δαυὶδ, David), y por ello menciona a su autor.72 Parece introducir una forma testimonial y de autoridad al referirse directamente al autor de la declaración, no con el nombre de un rabí, sino de un profeta, que tiene mayor autoridad por ser un escritor inspirado.73 Esto podría mostrar que Pablo elaboraba el argumento en forma similar a costumbres que se venían practicando en su época y que sufrieron modificaciones en épocas posteriores. Este pasaje contiene también el verbo λογίζομαι (tomar en cuenta), que es el término que escoge el autor como motivo para establecer un principio por comparación en el argumento y que construye a partir de esta subunidad hasta el final de Ro 4 (2.a regla de Hillel).

En esta parte, se enlazan los temas anteriores en la trama argumentativa paulina. Es decir, ante la pregunta de a quiénes, de Ro 3,27-4,3, les corresponde recibir la bendición expresada por David, Pablo mismo responde en Ro 4,4-8, con un análisis del contenido de Gn 15,6 y una alusión al contexto inmediato de Gn 17 y 18. Argumenta con los términos obtenidos de la referencia a Gn 15,6: λογίζομαι (tomar en cuenta) y el Sal 32,1-2, y términos del grupo πίστ- y del grupo δικ-. Pablo realiza una comparación lingüística, que auxilia en la construcción de lo particular a lo general: Abrahán como particular (padre) de lo general (todos los creyentes sin distinción de raza o etnia).

Pablo muestra un conocimiento experto del A. T. utilizando estos recursos exegéticos. Pérez Fernández consideró a la 1.a y a la 7.a de Hillel espontáneas y naturales, y en las que no se necesita ser experto o retórico para aplicarlas. Para usar correctamente las reglas 2.ª, 3.ª, 4.ª y 6.ª, a diferencia de las anteriores, se requiere un conocimiento minucioso del texto bíblico y tener en mente el principio “la Biblia se explica por la Biblia” cuando se aplican comparaciones y reglas contextuales.74

La cita de la Escritura que aparece en Ro 4,17 es introducida por la fórmula comparativa y explicativa καθὼς γέγραπται ὅτι (como está escrito). Pablo hace, de esta forma, una construcción exegética en la que utiliza el recurso de citar teniendo en cuenta el contexto de la referencia anterior de la Escritura en Ro 4,3, para apoyar su deducción.

La 7.ª regla de Hillel es para explicar una cosa por su contexto. Usa las posibilidades que ofrece el contexto para extraer decisiones exegéticas. El procedimiento es el siguiente:75

1. Se plantea el problema y se indica la regla que se va a seguir. Esto hace Pablo en Ro 4,9-10.
2. Se pregunta sobre qué trata el texto, para aclarar el contexto. Pablo continúa con esto en Ro 4,11-12.
3. De acuerdo a la lógica de las siete reglas de Hillel, se aplican a este caso las mismas consideraciones que existen en las palabras o preceptos de su contexto. Pablo lo continúa haciendo en Ro 4,13-22.

Pablo usa la Escritura para resolver la dificultad mediante lo escrito en el contexto inmediato.

Las construcciones exegéticas, encontradas en Ro 4 y 5, forman una secuencia. Por ejemplo, la regla comparativa (6.ª regla de Hillel): la palabra del primer versículo (Gn 15,6), se explica y amplía por el que tiene la misma palabra en otro contexto (Sal 32,1-2). Cuando explica el tema, va adquiriendo predominio: la justicia de Dios y la inclusión de los gentiles a la gracia salvífica de Dios sin mediación de la ley y por la fe en Cristo.

Pablo construye la comparación en Ro 4 cuando argumenta que de la “jactancia” de “la justificación por las obras” se pasa a “no jactancia” y a ser “justificado por la fe”, con la historia de Abrahán en el pasaje de Gn 15,6 que compara con otro pasaje donde se utiliza el mismo término “tomar en cuenta” (Sal 32,1-2). Del primer versículo (Gn 15,6) se toma la palabra “tomar en cuenta” para mostrar que lo que se “toma en cuenta” no son las obras sino la fe con el otro pasaje del Sal 32,1-2 que tiene el término “tomar en cuenta”. La fórmula de equiparación es καθάπερ καὶ Δαυὶδ λέγει (así también David dice, Ro 4,6).

La Figura 3.2 muestra la secuencia del argumento:

	Relación comparativa
Relación causal	1. La fe de los no circuncidados se les toma en cuenta como justicia
	1.1. La fe de Abrahán se le contó como justicia estando incircunciso.	1.1.’ (Los incircuncisos que tienen fe son contados como justos de la misma manera que Abrahán).
	1.1.1. Abrahán tuvo fe en Dios.	1.1.1.’ (La fe en Dios es contada como justicia).

Figura 3.2. Secuencia del argumento: Ro 4,1-12.

El escenario del argumento describe la relación entre la premisa expresada y el punto de vista en un argumento.76 Véase en la Figura 3.2 el argumento comparativo en 1.1. y 1.1’: así como la fe de Abrahán se le contó como justicia estando incircunciso, de igual forma sucede con los incircuncisos que tienen fe. Pablo aplica la regla de comparación, que explica el versículo de Gn 15,6 con otro que contiene los mismos términos (Sal 32,1, 2).77 De esta comparación se pueden obtener las relaciones que aparecen en las Figuras 3.3 y 3.4.

	Y		X
	Ser registrado como justo	Es verdad a	No tomar en cuenta el pecado
	Y		Z
porque	Ser registrado como justo	Es verdad a	Dios atribuye justicia sin mediación de las obras
	Z		X
Y	Dios atribuye justicia sin mediación de las obras	Es comparable a	No tomar en cuenta el pecado

Figura 3.3. Esquema de relación en Ro 4,1-10

	Y		X
	Ser registrado como justo	Es verdad	De la fe de los otros pueblos (gentiles)
	Y		Z
porque	Ser registrado como justo	Es verdad	De la fe de Abrahán
	Z		X
Y	La fe de Abrahán	Es comparable a	Ser registrado como justo

Figura 3.4. Esquema de relación en Ro 4,11-12

Esta comparación apoya el argumento paulino. Le otorga autoridad. Para saber si es correcto, se aplican preguntas críticas basadas en lo siguiente: si Y es verdad de X porque Y es verdad de Z, y Z es comparable a X. La pregunta podría ser la siguiente: ¿existe diferencia significativa entre Z y X? Por ejemplo, para la Figura 3.3, ¿hay diferencia significativa entre “Dios atribuye justicia sin mediación de las obras” y “No tomar en cuenta el pecado”?; para la Figura 3.4, ¿existe diferencia significativa entre “la fe de Abrahán” y “ser registrado como justo”? En este escenario argumentativo, no es problema concordar con Pablo en que la fe de Abrahán y de los incircuncisos o gentiles son comparables (Figura 3.2).

El segundo argumento de la Figura 3.2, 1.1.1. y 1.1. es causal. Se puede notar la aplicación de la regla de principio lógico (Y es verdad de X porque Z es verdad de X, y Z conduce a Y) en relaciones causales que aparecen en la Figura 3.5, que tiene relación directa con el esquema argumentativo de la Figura 3.3. Las preguntas críticas que se pueden hacer son las siguientes: ¿Z conduce siempre a Y? ¿Existe alguno que no sea Y que tenga característica de Z? ¿Existe alguna Y que no tenga característica de Z? Por ejemplo, para la Figura 3.5: ¿“la fe en Dios” siempre conduce a “registra o cuenta como justo”? ¿Puede “registra o cuenta como justo” haber sido causado por alguna otra cosa (que no sea “la fe en Dios”)? Por ejemplo, ¿podría Dios haber considerado la fe de Abrahán como justicia por alguno de sus hechos o fue específicamente su fe la que condujo a Dios a considerarlo como justo? Estas son preguntas difíciles. La premisa 1.1.1’ de la Figura 3.2, no es la única interpretación de Gn 15,6, pero es el argumento que Pablo presenta en Ro 4. Pablo hace de la experiencia de Abrahán una regla general y construye esta interpretación para que parezca un hecho del argumento: la fe de aquellos que creen se les cuenta como justicia. Pablo necesitó un escenario causal para llegar a este punto de vista: la fe de los gentiles les es considerada como justicia.

	Y		X
	Registra o cuenta como justo	Es verdad	De Abrahán
	Z		X
porque	La fe en Dios	Es verdad	En Abrahán
	Z		Y
Y	La fe en Dios	Conduce a	Registra o cuenta como justo

Figura 3.5. Esquema de la primera regla de Hillel en Ro 4,1-11

El siguiente esquema de la Figura 3.6 representa la argumentación y la interpretación paulina de “descendientes de Abrahán”.

	1. Abrahán es padre de todos los creyentes, circuncisos e incircuncisos
Relación sintomática	1.1a La fe de Abrahán se le contó como justicia estando incircunciso
	1.1b La fe de los creyentes, circuncisos e incircuncisos, se les cuenta como justicia	1.1(a-b)’ [Tener una fe que es contada como justicia, estando incircunciso o circunciso, es ser un hijo de Abrahán]

Figura 3.6. Secuencia del argumento: Ro 4,11-25

El punto de vista 1, en lenguaje bíblico, quiere decir que Pablo tuvo en mente circuncisos e incircuncisos, “todos”, como descendientes de Abrahán. Los cristianos de origen no judío son descendientes de Abrahán y también lo son los cristianos judíos. Las Figuras 3.7 y 3.8 establecen las relaciones argumentativas sintomáticas —que hacen referencias a señal, síntoma o marca de lo que se pretende en el punto de vista—, en Ro 4: Y es verdad de X porque Z es verdad de X, y Z es sintomático de Y. Las preguntas críticas sobre este argumento se basan en relaciones de características: ¿existe algo que no sea Y, que tenga la característica de Z? ¿Existe alguna otra Y que no tenga las características de Z? Por ejemplo, para la Figura 3.7: ¿existe alguien que no sea “hijo de Abrahán” que tenga “la fe que registra como justo”?; ¿existe alguien que sea también “hijo de Abrahán” cuya fe no se le cuente como justicia? El problema aquí es el mismo planteado anteriormente: ¿son solo quienes muestran una fe como la que tuvo Abrahán los que son contados como hijos de Abrahán?, o ¿debiera incluirse otro criterio adicional a la fe, como ser judío u obedecer la ley? Pablo escogió el escenario del argumento sintomático que considera la posición de los circuncisos e incircuncisos como iguales a la de Abrahán: la fe es contada a ambos como justicia y Abrahán se constituye en el padre de todos (espiritual).

En Ro 5, Pablo continúa la recapitulación iniciada en Ro 4 y concluye la construcción de la regla de principio lógico.

	Y		X
	Hijos de Abrahán	Es verdad	De los creyentes incircuncisos y circuncisos
	Z		X
porque	La fe que registra como justo	Es verdad	De los creyentes incircuncisos y circuncisos
	Z		Y
Y	La fe que registra como justo	Es sintomático de	Hijos de Abrahán

Figura 3.7. Esquema de la primera regla de Hillel en Ro 4,11-12

	Y		X
	Recepción de la promesa	Es verdad para	Los que son de la fe de Abrahán
	Z		X
porque	Los que creen en que Dios cumple lo prometido	Es verdad para	Los que son de la fe de Abrahán
	Z		Y
Y	Los que creen en que Dios cumple lo prometido	Es sintomático de	Recepción de la promesa

Figura 3.8. Esquema de la primera regla de Hillel en Ro 4,13-25

El capítulo 5 es una síntesis del tema anterior y presenta las ventajas de la nueva situación del creyente en Cristo. Después de expresar la necesidad del evangelio debido al reinado universal de pecado entre gentiles (Ro 1,18-32), entre judíos (Ro 2,1-3,8), entre todos (Ro 3,9-20); y después de explicar que la justicia divina declara al creyente justificado en base a la fe en el plan provisto por Dios (Ro 3,21-31) del cual Abrahán es un ejemplo (Ro 4,1-25); en Ro 5,1-8, Pablo presenta los beneficios de la justificación antes de expandir sus conceptos cristológicos. En esto se puede tener en cuenta la expresión del propio Pablo, quien emplea pasajes con propósitos transicionales para lograr ese efecto simultáneo y evitar abruptos cambios de tema en el argumento. De allí que puede notarse que tiene lazos con Ro 3,21-4,25 y se desplaza suavemente hacia su desarrollo cristológico en los siguientes versículos.

Las inferencias lógicas extraídas con las expresiones πολλῷ μᾶλλον; πολλῶν; ὥσπερ (mucho más, cuánto más, como) + οἱ πολλοί (muchos); ὡς (como) +εἰς πάντας (a todos) + οὕτως (de esta manera) son similares a las construcciones de la 1.a regla de Hillel o principio lógico (qal wa-Homer). Ro 5,20 no contiene estos términos, pero también es una inferencia de esta regla. Este tipo de argumentación se utilizaba para establecer una prueba.78 Y Pablo está en la mitad de su argumentación, así que busca afianzar lo que viene diciendo con anterioridad.

Se cita a continuación un ejemplo de uso de esta regla en GnR 92,7 a que cita los qal wa-Homer de la Biblia:

Cuando ya habían salido de la ciudad… ¿Y por qué me habéis robado la copa de plata… alcanzándolos… ellos le replicaron… si el dinero (Gn 44,4-8). Dijo R. Yismael: Este es uno de los diez qal wal-homer [מקולי חומרים] que se encuentran en la Biblia: (1) Si el dinero que habíamos hallado (Gn 44,8), a fortiori [קל חומר], ¿cómo habríamos de hurtar (ibíd.); (2) Si los hijos de Israel no me han escuchado (Ex 6,12), a fortiori [קל חומר], ¿cómo me ha de escuchar faraón? (ibíd..); (3) Si hoy viviendo yo todavía con vosotros habéis sido (Dt 31,27), a fortiori [קל חומר], ¡cuánto más lo seréis después de mi muerte! (ibíd.); (4) Dijo Yhwh a Moisés: Si el padre de ella la escupiera (Nm 12,14), a fortiori [קל חומר],sea pues recluida siete días (ibíd.); (5) Si corriendo con los de a pie te has cansado (Jer 12,5), a fortiori [קל חומר], ¿cómo competirás con los corceles? (ibíd.); (6) Ve ahí que nosotros aquí mismo, en Judá, estamos temerosos (1 Sam 23,3), a fortiori [קל חומר], ¡pues cuánto más si vamos a Quilah! (ibíd..); (7) Si en tierra de paz no te consideras seguro (Jer 12,5), a fortiori [קל חומר], ¿qué harás en la espesura del Jordán? (ibíd.); (8) Si el justo recibe en la tierra su paga (Prov 11,31), a fortiori [קל חומר], ¡cuánto más el malvado y el pecador! (ibíd.); (9) El monarca dijo a la reina Ester: En el alcázar de Susa, los judíos (Est 9,12) a fortiori [קל חומר], en el resto de las provincias del rey, ¿qué habrán hecho? (ibíd.).

Un ejemplo de qal wa-Homer en SLv,79

Prs 1,9 [= Prs 5,1]: Y observa que aquí hay materia para una deducción a fortiori: si el que escucha de la boca del santo y habla en el espíritu santo necesita meditar entre perícopa y perícopa, entre tema y tema, ¡cuánto más lo necesitará el simple mortal que escucha a un simple mortal!

En Romanos, en forma similar a los ejemplos de GnR y SLv, Pablo construye la regla con condicionales, correcciones de conceptos con ἀλλὰ (sino), términos inferenciales ἄραοὖν (por tanto), y explicativos con γάρ (porque).

Conclusiones

En Ro 4 y 5, se pudo observar que Pablo construye su argumento en el que se perciben algunas similitudes con los presupuestos hermenéuticos tannaítas.

Pablo usó expresiones similares a las tannaítas. En cuanto a las formas de citar la Escritura, lo hace con expresiones similares a las de los rabíes. Por lo tanto, el esquema de argumentación paulino encontrado en Ro 4,1 al 5,21, es el siguiente:

1. Pablo concluye la explicación de lo general y lo particular (Ro 4): Abrahán es padre de todos los creyentes (Ro 4,11.16). Esta regla se construye con refutaciones, correcciones, comparaciones, explicaciones, condicionales y apoyo escriturístico con fórmulas comparativas/explicativas (con el verbo “escribir”) y fórmulas para argumento inferencial (con el verbo “decir”). En Ro 4, Pablo también utiliza reglas comparativas de versículos para encontrar el sentido de una palabra (2.ª de Hillel) y contextual (7.ª de Hillel). Las reglas comparativas y contextuales ponen en práctica el principio de que la Biblia se explica por la Biblia y obtienen inferencias apoyadas por el mismo texto bíblico.
2. Pablo hace inferencia de lo menos importante a lo más importante con la regla de principio lógico (1.a de Hillel) en Ro 5 con expresiones como πολλῷ μᾶλλον, πολλῶν, ὥσπερ + οἱ πολλοί, ὡς + εἰς πάντας + οὕτως, condicionales, correcciones y términos inferenciales.

Los presupuestos hermenéuticos paulinos muestran una tendencia más libre en el uso de las herramientas para la interpretación, similar a la de algunos grupos de la época. No obstante: (a) no se observa que fuera tan liberal en su trato de la Escritura, como algunos de los rabíes y autoridades de su época; (b) mantuvo su interpretación bajo el control de la propia Escritura al establecer la prioridad de la Escritura en su exposición argumentativa. Dejó que la propia Escritura determinara sus presuposiciones y metodología con sus categorías esenciales; (c) discutió la doctrina bíblica mediante un análisis histórico y literario del texto, en forma similar a la de algunos tannaítas de su época. Pensó con el texto bíblico, en lugar de limitarse a pensar sobre el texto bíblico.

De esta exposición de Ro 4 y 5, se puede deducir que las controversias de Pablo con los judíos tuvieron más que ver con la aceptación del Mesías, que con su rechazo de toda la riqueza histórica y propósito de ser del pueblo Israelita (Hch 9,22; 17,2-3; 18,5; 19,4).

Por lo tanto, se concluye que hay evidencia de que Pablo usa recursos exegéticos similares a los de los tannaítas. No obstante, aunque tuvo en mente algunas de las presuposiciones hermenéuticas tannaítas, discutió y corrigió particularmente conceptos doctrinales a la luz de la nueva revelación en Cristo. Esto se debió a que las fuentes de su pensamiento fueron las Escrituras y la revelación de Dios.

La forma de argumentar muestra que Pablo no rechaza sus conceptos sobre inspiración-revelación al escoger los recursos exegéticos coincidentes con un buen trato del texto bíblico.

1. La propuesta argumentativa paulina consistió en presentar la esencia del evangelio producto de la interpretación de la manifestación de Dios en Cristo en concordancia con la revelación de las Escrituras. El pasaje del A. T. de Hab 2,4 organiza la estructura del argumento paulino.
2. Sus expresiones no estuvieron exentas de una exégesis actualizante y apropiada del A. T. La forma de argumentación paulina incluyó fuentes autoritativas provenientes de porciones del A. T. Su forma conciliaba lo exegético con lo homilético, una característica que tenían casi todas las obras del período tannaíta. El hecho de que Pablo tuviera presupuestos del judaísmo de la época y que se observe particularmente una influencia tannaíta en los métodos de interpretación de la Escritura, es una evidencia de que sus escritos mantenían la fe bíblica.
3. Pablo otorgó supremacía a la revelación por sobre la razón humana sin dejar de apelar a la capacidad e inteligencia otorgadas por Dios al hombre. Por eso, su negativa de utilizar formas de argumentar griegas para presentar a Cristo (1 Co 1,30; 2,2; Gál 6,14; Col 1,28; 2,8).
4. Pablo, al escoger los pasajes de las Escrituras hebreas, en las fórmulas utilizadas para citarlos, por la inclusión de preguntas, al emplear frases condicionales, lenguaje inferencial, paralelismos y otros recursos estilísticos, muestra que fue coincidente con los recursos lingüísticos y argumentativos similares a los de los tannaítas para interpretar la Escrituras.
5. Pablo explicó la Escritura con la Escritura (principio de sola Scriptura) y estableció generalidades aplicables a todas las épocas. Infirió de la narración bíblica un ejemplo para generaciones posteriores. Mostró la continuidad y la relevancia de las Escrituras hebreas para las generaciones de su época y las sucesivas.

El hecho de que en el argumento paulino en Romanos pudieran detectarse presupuestos hermenéuticos de los tannaítas, es una evidencia de que los escritos paulinos buscaban presentar la fe bíblica dirigiéndose a personas que conocían el estilo sinagogal de reunión y de trato del texto de las Escrituras. No podría decirse que el trato del texto sea un estilo plenamente homilético, pero sí que la exégesis parece contemplar retóricas conocidas para la exposición de las Escrituras hebreas. Porque aunque se podría discutir la introducción de ideas griegas por el uso de términos en la traducción de las Escrituras al griego, la forma de contar la historia del pueblo judío relatada en las Escrituras es fundamentalmente la historia judía sobre la elección de Dios y las responsabilidades que tenían en relación con la gracia ofrecida en el pacto. Pablo elaboró su evangelio basado en esto. Sus procedimientos interpretativos buscan demostrar cómo el Mesías Jesús, crucificado y resucitado, cumplía las expectativas de esos escritos. El empleo de un estilo midrásh, sus evocaciones de las historias judías, el uso que hizo de la Escritura para interpretar la Escritura, su colección de textos sobre un tema común, su lectura de los profetas, sus razonamientos de menor a mayor, y sus intentos por extraer comparaciones mediante palabras claves son todos métodos de exégesis que Pablo parece compartir con los intérpretes académicos del rabinismo de sus días.

Silvia C. Scholtus

Editorial Universidad Adventista del Plata

Universidad Adventista del Plata

Entre Ríos, Argentina

silviascholtus@gmail.com

Recibido: 01/05/2015

Aceptado: 26/01/2016

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Concepto de remanente en el debate futurista e historicista del siglo XIX

eng [The Concept of Remnant in the Futuristic and Historicist Debate of the 19th Century]

Carmelo Martines

Resumen

En la presente investigación se evalúa el desarrollo del concepto de “remanente” durante el siglo xix. El concepto fue integrado a la escuela futurista y sus concomitantes, el dispensacionalismo y la escuela historicista. A modo de ejemplo de la escuela historicista se presentará la postura de Ellen G. White.

Palabras clave

Remanente – Dispensacionalismo – Historicismo – Lacunza – Darby – White

[eng] Abstract:

This research evaluates the development of the concept of “remnant” during the 19th century. The concept was integrated to the futuristic school and its concomitants, the dispensationalism, and the historicist school. The view of Ellen G. White will be presented as an example of the historicist school.

[eng] Key Words

Remnant – Dispensationalism – Historicism – Lacunza – Darby – White

Introducción

En la primera mitad del siglo xix hubo un generalizado y notable interés por el estudio de las profecías y lo concerniente a la escatología.1 Este reavivamiento surgió luego de la revolución francesa, con la consiguiente caída del papado. Los puntos de interés más destacados eran: (1) el adventismo premilenial, (2) las cronologías y fechas proféticas, y (3) el interés por la situación judía.2 Dentro de esta temática, el concepto de remanente, aunque tangencial, no estuvo ausente. El concepto fue tratado de acuerdo a la escuela de interpretación elegida: la futurista o la historicista. El propósito de la siguiente investigación es hacer una breve introducción al debate desarrollado en torno a dicho concepto, en el siglo xix, en las escuelas mencionadas y exponer cómo Ellen G. White, desde la interpretación historicista, usó el concepto “remanente” en sus escritos.

El concepto de remanente en la escuela futurista

Manuel Lacunza y Díaz

Uno de los principales exponentes del futurismo fue el jesuita Manuel de Lacunza y Díaz. Su obra principal, aunque fue terminada a fines del siglo xviii, se publicó en varios idiomas a partir de principios del siglo xix.3 Entre los diversos aspectos de su interpretación de las profecías, aparece el tema del remanente.4

El Anticristo, según la interpretación de Lacunza, todavía no había llegado al mundo.5 Para él, el reino de Dios no puede manifestarse si no se verifica la conversión de Israel. Israel, la antigua esposa, volvería a ser llamada en un tiempo futuro.6

De esta manera, cuando interpreta Ap 12, ve su cumplimiento completo en el futuro, con el resultado final del surgimiento del remanente de Jacob.7 El río que arroja la serpiente es análogo al Éxodo. En un futuro, Dios obrará por segunda vez por el remanente de Israel.8

Lacunza percibe un doble plan de Dios en el tiempo del fin: la iglesia que pasa al cielo, mientras se restituye el remanente de Israel en la tierra. A la plenitud de los gentiles sigue la segunda reunión del remanente de Abraham, Isaac e Israel (cita Is 11,11).9 Esta nueva reunión significa una nueva división de la Tierra Santa entre el remanente de Israel.10

El texto de Am 9,11-12 que presenta la restauración davídica y al “resto” de Edom y las naciones compartiendo las promesas del pacto davídico, luego citado en Hch 15,16-18 como un cumplimiento en la época apostólica, es aplicado por Lacunza a la futura aparición de Israel. Según él, el texto no se aplica a la Iglesia.11

John Nelson Darby

En la misma línea de interpretación aparece por esa misma época John Nelson Darby, considerado como el sistematizador del dispensacionalismo. Su obra teológica se desarrolló desde 1827 hasta 1845.12

Darby propone la distinción terrenal-celestial entre Israel y la iglesia como la clave de la síntesis eclesiológica-escatológica. De esta manera, para Darby, la eclesiología es la matriz en la cual se desarrolla la escatología.13 Como consecuencia, Darby mantiene dos futuros distintos para dos pueblos separados sobre la base de la interpretación literal de las profecías del Antiguo y del Nuevo Testamento.14

Darby propuso a la iglesia como cuerpo celestial y al remanente de Israel como el que tiene una esperanza terrena en la dispensación subsiguiente a la iglesia.15 El futuro de la iglesia es el rapto antes del conflicto escatológico y la manifestación de la ira divina, mientras que el futuro del remanente de Israel es la salvación de esa ira escatológica para entrar en la nueva dispensación terrena junto con el Mesías.16 Así, el destino de la iglesia es el cielo y el destino del remanente judío, Palestina y la tierra.17

La propuesta de Darby establece una relación jerárquica entre ambos pueblos. Considera a la iglesia como superior y por ello protegida de la ira escatológica y con un destino celestial. El vacío dejado por la iglesia lo cubre la aparición del remanente de Israel.18 Para Darby, hay un remanente judío antes de la segunda venida.19 Este remanente judío aparece luego del tiempo de los gentiles (o dispensación cristiana) y espera la llegada literal del reino de Dios como fue prometido en el Antiguo Testamento.20

Darby reconoce la importancia de Ro 9-11. Entiende que Pablo propone discontinuidad y restablecimiento, y no continuidad y constancia entre la iglesia e Israel. En este sentido, la iglesia es una interrupción en el propósito divino y su rapto posibilita la aparición del remanente de Israel en el fin.21 Al comentar Ap 12, sostiene que los versos 7-12 se aplican a la iglesia en el cielo, a consecuencia del rapto, y que el verso 17 presenta a un remanente judío en la tierra en el tiempo del fin o la gran tribulación.22

Darby destaca tres cosas del remanente de Israel: (1) su esperanza en la existencia terrenal, que aunque perseguidos serán protegidos y bendecidos, (2) la liberación mesiánica: ellos son los 144 000 de Ap 7 y 14, (3) la piedad que los distingue no solo del mundo, sino de los incrédulos de la misma nación israelita.23

Darby, para promocionar sus ideas, realizó siete viajes misioneros a Norteamérica entre 1862 y 1877. La mayor parte de su trabajo se centró en Nueva Inglaterra, Ontario y la Región de los Grandes Lagos, pero también realizó un gran viaje de Toronto a Sydney, siguiendo la ruta San Francisco, Hawai y Nueva Zelanda.24 Teniendo en cuenta estas fechas, Darby propagó sus ideas dispensacionalistas, incluso el tema del remanente, en coincidencia con la etapa de la formación y la consolidación doctrinal de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. La disputa del método de interpretación profética resulta evidente.

En síntesis, de acuerdo con Darby, el remanente aparece interpretado en el modelo dispensacionalista en un contexto escatológico y compuesto por judíos. Sin embargo, esta manera de concebir al remanente tiene sus debilidades. El concepto de remanente es dominante en toda la Escritura sin ser afectado por una discontinuidad entre ambos Testamentos. Así como la iglesia continúa al Israel, el remanente continúa en el Nuevo Testamento bajo el enfoque cristocéntrico hasta el fin de la historia; razón de ello es Ap 12,17.25

El concepto de remanente en la escuela historicista

William Miller

También a comienzos del siglo xix, una obra de los bautistas del séptimo día sostenía que ellos eran el remanente del cristianismo, debido a su observancia del día sábado.26 En esta obra, la característica del remanente que se destaca es la fidelidad a la ley de Dios, que incluye al sábado.

William Miller fue uno de los máximos exponentes del método historicista en la interpretación de las profecías.27 En tal contexto, se refirió ocasionalmente al concepto de remanente.

Miller consideró que en su época se estaba produciendo la proclamación final del evangelio; como consecuencia, el remanente de todas las naciones sería reunido en el redil de Cristo.28 De acuerdo con Ap 12,17, para Miller, el remanente era la última iglesia que enfrentaba la batalla final antes de la venida de Cristo.29 En el mismo sentido, afirma que Ap 14,14 presenta a Cristo cuando recoge al remanente de su pueblo.30

Por lo presentado, Miller tenía una idea distinta del concepto de remanente en relación con la interpretación dispensacionalista de su época.31

De acuerdo con Miller, y en el marco del debate con el dispensacionalismo producido en su época,32 el remanente aparece interpretado en el modelo historicista, en un contexto también escatológico, pero compuesto por cristianos. Esta posición será importante en la futura formación del concepto de remanente entre los adventistas del séptimo día, como se presentará a continuación.

Pioneros adventistas

El concepto de remanente que los pioneros elaboraron en la etapa de la formación doctrinal se puede resumir en los siguientes puntos:33

1. Los principales textos usados fueron: Lc 12,32, que presentaba su característica cuantitativa, y Ap 12,17 y 14,12, que destacaba su característica cualitativa.
2. El tiempo de la aparición del remanente, según Dn 8,14, es 1844.
3. De la relación textual de Ap 12,17 y 14,12 se extraen las características principales del remanente: la obediencia y la fidelidad. En este sentido, el tema de la ley y el sábado en un contexto profético y escatológico según Ap 13, 14,8-12 y 17, destaca su identidad como remanente en el tiempo del fin.
4. A partir de la obra de las publicaciones, se perfila la misión del remanente, como remanente abierto e inclusivo.

Los pioneros, en este período formativo,34 en su autocomprensión y autodesignación de “remanente”, captaron su singularidad y propósito en la historia final de la salvación.

Ellen G. White y su concepto del remanente

Primeras declaraciones

Teniendo en mente su experiencia hasta el gran chasco del 22 de octubre de 1844, las primeras visiones de Ellen G. White debieron proporcionar consuelo y orientación a los creyentes.

Su primera visión ocurrió en diciembre de 1844. En ella se hace referencia al “pueblo adventista”, a los “santos amados” y a los “144.000”. No hay referencia al concepto de remanente.35 Lo interesante del caso es que esta primera visión se escribió el 10 de diciembre de 1845 como una carta a Enoch Jacobs. Luego apareció el 24 de enero de 1846 en el periódico The Day-Star. A posteriori, James White y H. S. Gurney, el 6 de abril de 1846, publicaron la visión en un panfleto con el título To the Little Remnant Scattered Abroad.

Cuando James White editó en 1847 la obra A Word to the “Little Flock”, incluyó esta primera visión con el título “To the Remnant Scattered Abroad”.36 Es de destacar la insistencia de usar el término “remanente” en estas publicaciones.

Para la Ellen G. White, el pequeño grupo que quedó luego del chasco constituye el remanente que es objeto de la simpatía divina.37

De acuerdo con una visión de 1849, ella declaró que los últimos acontecimientos escatológicos aún no estaban sucediendo. Cristo todavía intercede en el santuario celestial por el remanente que aún está sin sellar.38 Por eso, aquel era el tiempo de reunir o recobrar al remanente del pueblo de Dios. En este sentido, ella cita explícitamente tres veces las palabras de Is 11,11 y les da una aplicación tipológica, relacionada con los eventos escatológicos.39 Quizá en este aspecto hay una singularidad en su planteo con respecto a la posición de los pioneros sobre el concepto de remanente. El texto de Is 11,11 fue clave para los dispensacionalistas y los historicistas. Para los dispensacionalistas, se trataba de la reunión de un remanente judío en el tiempo del fin. Para los historicistas, se trata de la reunión del último remanente cristiano. De esta manera, White seguía la posición historicista. Para ella: (1) el remanente se estaba reuniendo en aquel entonces y no en un futuro mediato, y (2) el remanente era cristiano y no judío.

Pero, al igual que los pioneros, supo presentar al remanente en relación con el santuario, la obediencia y el tema del sábado,40 aunque no con tanta insistencia y énfasis.

Previsoramente, vinculó el motivo del remanente con el avance y el crecimiento del espiritismo en sus días.41 Además de estas vinculaciones, en los escritos de White se evidencia una preocupación por los aspectos pastorales y eclesiales del remanente.

Ella invitó a los creyentes a no confiar en la fuerza de los argumentos, sino en la dependencia de Dios. La mera argumentación no mueve a tomar parte por el remanente. Amonestó a que la teoría de la verdad fuera acompañada por el poder de la verdad, invitó a los creyentes a estar unidos para que Satanás no tomara ventajas sobre el pueblo remanente.42

La identidad y la peculariedad del pueblo adventista fueron temas de interés pastoral. Por ejemplo, ella consideró apropiado el nombre de Adventista del Séptimo Día para el remanente. El nombre lleva los verdaderos rasgos de la fe que se profesa. Entonces invitó a levantar el estandarte y luchar por las peculiaridades de esa fe.43

Al Citar Ap 12,17, Ellen G. White declaró que el remanente debe preservar sus sagradas peculiaridades que lo distinguen del mundo. Indicó que las “iglesias nominales” están en oscuridad y confusión.44 Señaló que el remanente debe estar caracterizado por su unidad, su peculiaridad y elección como pueblo de Dios. Como consecuencia, habrá una poderosa convicción ante el mundo de que ellos tienen la verdad.45

Ahora bien, en esta primera etapa Ellen G. White no solo señaló la identidad y la peculiaridad del remanente, sino también su misión. Su misión es doble: (1) anunciar el mensaje proclamado por los tres ángeles de Ap 14,6-12, y (2) como consecuencia de la invitación del mensaje, congregar a los sinceros que dejan sus iglesias caídas y se deciden por el remanente.46 En consecuencia, si se toma en cuenta que ella vincula el mensaje del primero y del segundo ángel con el movimiento millerita, que el mensaje del tercer ángel comienza en 1844, que “debe progresar y ser proclamado a los hijos dispersos de Dios...” (Primeros escritos, 75, 254-258) y que el fuerte pregón de este último ángel termina antes de que sean derramadas las plagas, es claro, entonces, que White ubica el remanente en el contexto histórico. Para ella, el remanente está presente a partir de 1844 y hasta el tiempo de las plagas finales. Esto quiere decir que el remanente no aparecería en un tiempo futuro, sino que ya estaba actuando.

Sus declaraciones sobre el remanente en la
etapa de consolidación y expansión

En esta etapa del desarrollo institucional, en lo que respecta a salud, educación y comienzo de la misión,47 una visión clave dio a Ellen G. White un tema destacado en sus escritos.

Entre el 13 y el 14 de marzo de 1858, en Lovett’s Grove, Ohio, White recibió la visión abarcadora del gran conflicto entre Cristo y Satanás.48 Esto dio origen a la serie de libros conocida como El Conflicto de los Siglos. Esta serie está compuesta por cuatro volúmenes de Spiritual Gifts y cuatro volúmenes de Spirit of the Prophecy. El último volumen de estos recibió el título de The Great Controversy, que apareció en 1884.49

Desde un punto de vista teológico, el tema del “gran conflicto” constituye el tópico más importante en los escritos de Ellen G. White. Da una perspectiva de cómo ella entiende e interpreta la Biblia. Además, esto coloca un marco integrador y organizador a la gran variedad de asuntos que ella trato y escribió.50

Esta escritora confirma la declaración de Ap 12,17: Satanás ejercerá su poder persecutorio contra el remanente y así espera envolverlo en la ruina final.51 Por eso, la historia de Nehemías52 le sirve para ilustrar la intensa oposición contra la verdad y el remanente.53

El mensaje del tercer ángel será el último mensaje de misericordia al mundo y el sábado ocupará un lugar prominente. Las bestias simbólicas de Ap 12 y 13 son poderes terrenales en conflicto con el pueblo de Dios. El pueblo de Dios simbolizado por la mujer y el niño son una minoría. Ella entonces dice: “In the last days only a remnant exists” y cita Ap 12,17.54

En esta situación ella prevé la unión de la Iglesia y el Estado, y la imposición de la observancia del día domingo. La libertad de conciencia no será respetada. El conflicto es seguro e inminente según las palabras de Ap 12,17.55

Aunque la situación puede ser apremiante y el remanente es incapaz de defenderse a sí mismo de las huestes del dragón, el remanente tiene su defensa en Dios56 y aún sera provisto de lo necesario en el tiempo de tribulación.57

Continuando con estas declaraciones, ella exhorta a que el remanente confíe en Dios y tenga a Cristo por refugio.58 Además, si Satanás sugiere la duda en cuanto a que este es el pueblo de Dios, se debe presentar la clara evidencia de la Palabra de Dios: “...this is the remnant people who are keeping the commandments of God and the faith of Jesus”.59

En sus aseveraciones, ubica al remanente en dos aspectos importantes: (1) en contraste con un mundo que está en oscuridad y en una era de ilegalidad,60 y (2) en armonía con los preceptos de Dios, ella observó que el fin de todo está cerca y que Juan vio al remanente reunido de todo el mundo.61

Ellen G. White vuelve a destacar que la misión del remanente es proclamar a todo el mundo el mensaje contenido en Ap 12,17, es decir, que los mandamientos de Dios deben ser obedecidos y que es necesario tener el testimonio de Jesucristo.62

En resumen, sus declaraciones sobre el concepto de remanente en esta etapa son parecidas a las de los pioneros. El remanente está presentado en el contexto escatológico. Pero en este tema sus escritos enfatizan la protección y el cuidado de Dios por su pueblo.63

Sus declaraciones sobre el remanente en
la etapa de las crisis teológicas

Para esta etapa hay que tener en cuenta varios detalles significativos. En 1888, el congreso de Mineápolis significó una crisis teológica en lo que respecta a la comprensión de la doctrina de la justificación por la fe. Como resultado, se desarrolló un énfasis cristocéntrico en el adventismo.64

Debido al crecimiento numérico de la denominación, se creyó necesario efectuar una reorganización administrativa para hacer más efectiva la misión de la iglesia. Aquí se destacan los congresos generales de 1901 y 1903.65

Desde 1901 a 1907, la iglesia enfrentó la delicada crisis administrativa y teológica planteada por el doctor John Harvey Kellogg.66

Entre tanto, Ellen G. White tuvo una intensa actividad literaria en esta etapa. La serie El Gran Conflicto fue ampliada y preparada para el público en general.67 Durante su estancia en Australia (1891-1900), comenzó a escribir sobre la vida y el ministerio de Cristo,68 y completó así la serie con un marcado énfasis cristocéntrico.69

Resulta llamativo que antes del congreso de Mineápolis, White se había adelantado a una de las discusiones principales: la justificación por la fe.

Cuando ella comenta la visión del sacerdote Josué, en Zac 3, declara que Satanás ataca al remanente que acepta la salvación ofrecida por Cristo. Ella argumenta que la visión se aplica al pueblo de Dios o la iglesia remanente, al finalizar el día antitípico de la expiación. El remanente conoce su situación pecaminosa y débil; su única esperanza está en la misericordia de Dios.70 El remanente perdonado y aceptado está en el monte Sión con el Cordero (cita Ap 14,1-5).71

Ellen G. White señaló que el cambio de ropa, en la visión, representa la justicia imputada de Cristo al pecador. Cristo es así la justicia, la santificación y la redención.72 Afirmó que por el arrepentimiento y la fe se es capaz de obedecer a todos los mandamientos de Dios.73

Cabe destacar la manera como Ellen G. White vinculó el concepto de “remanente” con lo soteriológico y cristológico.74

No obstante el nuevo énfasis que se originó a partir de 1888, la señora White no abandonó la temática profética y escatológica en sus escritos. El concepto de remanente siguió relacionado con lo sucesos escatológicos: la fidelidad, el sello de Dios y la persecución de los poderes demoníacos.75

En esa época, los adventistas observaron con expectativa e interés el movimiento sobre la ley dominical.76 Esto confirmaba de alguna manera su interpretación profética del tiempo del fin y la relación que esos sucesos tendrían en oposición y conflicto con la iglesia remanente.77

Ellen G. White también confirmó que el movimiento de la ley dominical, en el marco del remanente, era un indicio de (1) la unión de los poderes religiosos, (2) la unión del poder civil y eclesiástico, (3) la libertad de conciencia amenazada, y (4) la imposición del domingo como día de reposo.78

Es importante recordar que White aclaró que el congreso de Mineápolis de 1888 no significó el abandono de los hitos antiguos.79 Esto quiere decir que el tema del remanente continuó siendo tratado en el contexto escatológico, pero a partir de 1888 se lo vinculó también al contexto soteriológico y cristológico. Entonces, Mineápolis no significó un cambio de énfasis, sino más bien un agregado. No hubo supresión, sino suplemento.80

Durante 1893, White escribió una serie de artículos para la Review and Herald, titulados “La iglesia remanente no es Babilonia”.81 Mediante estas declaraciones, ella debatió contra un folleto escrito por un grupo de adventistas que acusaban a la iglesia de ser Babilonia e instaba a separarse de ella.82 Ellen G. White expone que Dios tiene una iglesia, pero que esta es militante, no triunfante.83 Es honesta al declarar que en ella hay miembros defectuosos y, aunque es débil e imperfecta, no es destruida dado que “es el único objeto de esta tierra al cual Cristo concede su consideración suprema”.84

Ellen G. White advierte a aquellos que critican al único pueblo que cumple la descripción de “pueblo remanente” que: (1) guarda los mandamientos de Dios, (2) tiene la fe de Jesús, y (3) exalta la norma de la justicia en los postreros días. Y aclara que la superioridad del pueblo remanente está en la capacidad de enseñar la verdad y vindicar la ley de Dios.85 Resulta claro, por lo expuesto, que la superioridad no está dada por la perfección del remanente.86

Ellen G. White, anticipadamente, escribió en 1888 que habrá, entre el remanente de los últimos días, individuos que se moverán independientemente del cuerpo de la iglesia.87 Esta situación se planteó con la crisis de John Harvey Kellogg.

Kellogg no solo originó una crisis administrativa en lo que respecta al manejo de la obra médica, sino que también originó una crisis teológica con la publicación, en 1903, de su libro The Living Temple.88

Ellen G. White reaccionó decididamente con respecto a los errores contenidos en el libro de Kellogg.89 Ella consideró dichos errores como el alfa y anticipó una omega en el futuro, que será mucho más peligrosa.90

En la experiencia de la crisis de Kellogg, White anticipó lo siguiente: (1) habría una reforma, que consiste en renunciar a las columnas doctrinales de la fe adventista, (2) comenzaría un proceso de reorganización, (3) serían descartados los principios de verdad dados a la iglesia remanente, (4) sería cambiada la religión adventista, (5) se considerarían errados los principios formulados por los pioneros, (7) se escribirían libros con una nueva orientación, y (8) se tendría poco en cuenta al sábado y al Dios que lo creó.91 En definitiva, lo que ella percibió fue la pérdida de la identidad de la iglesia remanente.

En esta etapa, White volvió a puntualizar ciertos aspectos de la misión del remanente. Al citar las palabras de Is 11,10-11 expresó: “Estas palabras resumen nuestra obra”.92 Recalcó que en las ciudades y naciones del mundo, se encuentra, entre los incrédulos, un “remanente” que apreciará la Palabra de Dios y recibirá a Cristo como su salvador.93 Por eso, como consecuencia del testimonio de la obra médica, entre otras cosas, cuando venga la prueba final, no pocos tomarán parte con el pueblo remanente de Dios.94 Vuelve a ser clara la misión de convocar y congregar. En otra declaración, da a entender que el pueblo remanente se ha hecho depositario de la verdad que ha pasado de época en época y que esas gemas de la verdad son para brindarlas al mundo.95 Es claro entonces, que el remanente preserva la verdad. Para White, la misión del remanente se da a través de la historia, en cambio en el dispensacionalismo el remanente “judío” predicaría en los últimos siete años de la historia (tomando como base la profecía de las setenta semanas de Daniel 9).

Sus últimas declaraciones sobre el remanente

Esta etapa se destaca por el cambio de la sede de Battle Creek a Takoma Park, Maryland. Surgen numerosas instituciones médicas y educativas. Hay una continua expansión misionera por todo el mundo.96

Ellen G. White continuó manteniendo el concepto de remanente en el contexto escatológico. Pero agregó una interesante perspectiva: que lo único que resiste la supremacía satánica en el mundo es el remanente. Por eso, si el remanente fuera eliminado, el triunfo de Satanás sería completo.97 Por supuesto que en este conflicto final la unión de los poderes religiosos y civiles tendrá una parte fundamental.98

Es importante recordar que en el año 1911 se publicó la última edición ampliada de The Great Controversy.99 En este libro, la única referencia a Ap 12,17 está en relación con la unión de protestantes y católicos, y el papel destacado de Estados Unidos en los eventos escatológicos.100

Teniendo en cuenta lo anterior, para Ellen G. White, el remanente es el único testimonio que Dios tiene en favor de la verdad. Su preservación y cuidado entonces es indispensable para los propósitos divinos.

Durante esta etapa, Ellen G White presentó una decidida preocupación por la situación espiritual de la iglesia remanente. Exhortó a que la iglesia remanente camine delante de Dios en humildad y fe; de esa manera Dios cumplirá su propósito a través de ellos.101

Posteriormente, en 1908, consignó en una carta que el pueblo remanente debe ser un pueblo convertido, y que los mensajes y amonestaciones recibidos dan como resultado la conversión y la santificación del alma.102 Esta importante declaración fue repetida en los años siguientes.

En 1909, desde el 13 de mayo al 6 de junio, se desarrolló el congreso de la Asociación General. Ellen G. White asistió y presentó una serie de mensajes a los delegados.103 En el mensaje del 31 de mayo, relacionado con la reforma prosalud, volvió a mencionar la importancia de la conversión y la santificación en el pueblo remanente.104

En conexión con la misión del remanente, vuelve a citar el texto de Is 11,11. Los siervos son enviados a aquellos que claman por la Palabra de Dios, enviados a menudo a las estaciones misioneras entre los paganos.105Ellen G. White señala que el mundo nunca fue dejado sin testigos del poder salvador de Dios. Y en las escenas finales de la historia de esta tierra, se podrá decir que el remanente permanece fiel a Dios (cita Ap 14,12).106 De este modo, el remanente, como entidad corporativa, es testigo del accionar de Dios en favor de la salvación este mundo.

Por último, al realizar un comentario sobre el libro de Apocalipsis, ella declara: “En santa visión el profeta vislumbró el postrer triunfo de la iglesia remanente de Dios”.107

Conclusiones

La posición de Ellen G. White con respecto al concepto de remanente se puede resumir en los siguientes puntos.

1. En sus primeras declaraciones, destaca que luego de 1844 comenzó el tiempo de reunir al remanente de Dios, por eso cita reiteradamente Is 11,11. Aunque coincidió con los argumentos presentados por los pioneros en relación con el remanente, su énfasis fue más pastoral y eclesial. Consideró que la misión del remanente era proclamar el triple mensaje angélico de Ap 14,6-12 y congregar a los sinceros. En este punto, ella se aparta de la interpretación dispensacionalista propuesta por Lacunza y Darby, en lo que respecta al concepto de remanente. El último remanente tiene un arranque histórico a partir de 1844 y un arranque escatológico.
2. Sus declaraciones en la etapa de consolidación y expansión ubican al remanente en el contexto de su punto de vista del “gran conflicto”. Es importante Ap 12,17 a fin de exponer que las características del remanente son la obediencia y la fe en Jesús. Al presentar en sus escritos el remanente en un contexto escatológico enfatiza la protección y el cuidado de Dios por su pueblo.
3. Durante la etapa de las crisis teológicas y luego del congreso de Mineápolis en 1888, vinculó el concepto de remanente al contexto soteriológico y cristológico. En 1893, en reacción a ciertas acusaciones sobre la iglesia, destacó que el único pueblo que cumple la descripción de “pueblo remanente” es el que: (1) guarda los mandamientos, (2) tiene la fe de Jesús, y (3) exalta la norma de la justicia en el tiempo del fin. Con respecto a la misión del remanente, destaca que este es depositario de la verdad que ha pasado de época en época; preserva la verdad bíblica (misión estática) que es la que debe comunicarse al mundo mediante la predicación, la obra médica y educativa; y transmite la verdad bíblica (misión dinámica).108
4. En sus últimas declaraciones hay una preocupación por la situación espiritual de la iglesia remanente, lo que indica que en la perspectiva de Ellen G. White, el remanente no se compone de seres impecables y perfectos. En este punto, hay una coincidencia con el dispensacionalista Darby. Mientras que para la señora White la santidad del remanente es un proceso continuo y necesario en la historia, para Darby la santidad será una condición que caracterizará al remanente solo en el fin. Por eso, a pesar de las dificultades en el devenir histórico, Elena G. White considera que el remanente es el único testimonio que Dios tiene en favor de la verdad, por tanto, es indispensable su preservación y cuidado para los propósitos divinos.

Carmelo Martines

Facultad de Teología

Universidad Adventista del Plata

Entre Ríos, Argentina

carmelomartines@gmail.com

Recibido: 25/09/15

Aceptado: 28/01/2016

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